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佛教历史上的六次经典结集 【佚名 佛教正法维护网 2004-8-24】

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:59

第一次经典集会

    [First Council]佛入灭後的三个月 ,印度 Magadha 的国王Ajatashatru 举办了集会。地点是在 Rajagaha 的Cave of the Seven Leaves (七叶窟)。领导僧侣为大阿罗汉 Maha Kassapa (大迦叶尊者),Ananda (阿难尊者),和 Upali (优波离尊者) MahaKassapa 从僧团中选取了五百阿罗汉来重述佛陀所说过的话。由在佛陀身边最久的 Ananda 重述经藏 (Suttas),和持戒第一的 Upali 重述律藏 (Vinaya)。
    他们完成了重述之後,阿罗汉们便开始检查字义是否有误,然後再一起重述并检查每个字和每个段落。每一位罗汉都如此的念 著和检查著,并将每个字记入脑海中。只有当一段话被所有的阿罗汉检查和验证後,才会被大会采纳。这还包括了每段话佛是在哪里、什麽时候、什麽情况、和对谁 说的等等。

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第二次经典集会

    [Second Council]佛入灭後的一百年,(在印度) 由於 Vajjian (Vesalian) 的比丘不
尊守戒律,如向俗人到寺院修行惭悔时 (Uposatha) 乞求钱财,他们甚至乞求一分钱到一毛钱,而这些都是违反比丘纪律的行为。这些行为被僧团中的 Yasa 比丘看到,他总共指出了十项被违反的纪律∶

· 带著盐和装盐的东西并需要时使用
· 午後进食
· 在同一天到第二个村庄进食,破坏了进食的纪律 (食量过多)
· 在同一教区里却在不同的地方参加了超过一次的 Uposatha
· 向大众取得不该有的法令 (权力)
· 把习惯性的行为当作是首先的
· 在饭後用乳浆
· 喝还没发酵的发酵果汁
· 坐在没有边幅的布上
· 接受金银

    而这些 Vajjian 比丘反对 Yasa 的指责,并要求他向那些他禁止听从 Vajjian 比丘们的人们道歉。Yasa 保护著自己的观点,并取得了人们的支持。这使得 Vajjian 的比丘们更加愤怒并逐 Yasa 出了僧团。Yasa 於是到了 Kausambi 并送信报告给在西方Avanti 和南方的比丘们。
    Yasa 到了 Ahoganga Hill 找寻大阿罗汉 Sambhuta Sanavasi并告诉他事情的严重性和请示他该如何处置。在同一时间,西方有六十位阿罗汉和八十位从 Avanti 和南方来的罗汉们聚在 Ahoganga Hill。他们选出了 Revata of Sahajati 作代表来处理
Vajjian 比丘们的问题,而 Revata 建议到问题的当地去解决。於是七百位罗汉在
Vesali 举行了集会。
    [Second Council]当时是 Kalasoka 国王的时代。明确的地点是在 Vesali 的
Valikarama,时间是 Kalasoka 国王的第十一年。阿罗汉 Sabbakami 是大会的主持人,在大会之後 ,他们宣布了 Vajjian 比丘们的行为是违反纪律且不被允许的。
    根 据 Dipavamsa 的记载,Vajjian 的比丘们反对了大会的决定,并举行了他们自己的集会,称为 Mahasangiti (大乘集会)。在此之後,Vajjian 的僧侣们离开了长老部 (Theravada),并组织了他们自己的团体 ,称为Mahasanga (大乘僧团),他们称自己为 Mahasanghikas (大乘比丘)。於是此时整个佛教僧团便分为两派,一派为原始佛教的长老部或称作上座部 (Theravada),一派为新起的大乘佛教 (Mahasanghikas)。此次集会同样以第一次大会的方式重述和比对经典。

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第三次经典集会

    佛入灭後的第 234 年,集会是在印度 Asoka 国王时代的 Patiliputta 举行的。由 Asoka国王信奉了佛教 ,许多异教徒被吸引加入了佛教来取得 Asoka 的支持。虽然他们加入了佛教,但他们仍然坚持著自己的思想,更把他们自己的思想说成是佛陀的思想。原始佛教的僧侣於是和他们分开了,并拒绝和他们一起参加 Uposatha。於是在Patiliputta 约有七年没有 Uposatha。当地佛教内部的异教徒数量已大大超越了正统僧侣的数量,於是 Asoka 便请求正统僧侣们来和异教徒作 Uposatha,但是被正统僧侣们拒绝了。
    Asoka 为此事感到非常的困扰,於是他送了使者到 Ahoganga Hill 去请阿罗汉
Moggaliputta Tissa 来解除他国内的困境。经过数次的失败以後,Moggaliputta Tissa 终於默许了,他乘船到 Patiliputta 和 Asoka 会面。根据历史记载,Asoka 跪在河里伸出右手以表示他对阿罗汉的敬仰。Asoka 请求了 Moggaliputta Tissa 显示神通来证明他是位阿罗汉,他同意了并在 Asoka 面前引起了一次地震。这更增加了 Asoka 对Tissa 的信任。
    [Third Council] 随著 Moggaliputta Tissa 的建议,Asoka 举办了第三次的经典集会。经过了 Asoka 的帮助,60,000 位异教僧侣被逐出了僧团。Moggaliputta Tissa於是选出了 1,000 位阿罗汉来集成正法。罗汉们花了九个月的时间,终於完成经典的集成。在第三次经典集会,Moggaliputta Tissa 撰写了 Kathavatthupakarana(Points of Controversy) 来推翻异教徒们加在佛教里错误的理念和观念等等。(此时有十八派异教在佛教里) 第三次经典结束後,Asoka 便送出传教士四处去传播佛教正法。根据 Mabavamsa,佛教传到了以下国家∶

     国名        传教士名
(1) Kasmira-Gandhara Majjhantikathera.
(2) Mahisamandala   Mahadevathera.
(3) Vanavasi     Rakkhitathera,
(4) Aparantaka    Yona-Dhammarakkhitathera.
(5) Maharattha    Mahadhammarakkhitathera.
(6) Yona       Maharakkhitathera.
(7) Himavanta     Majjhimathera.
(8) Suvannabhumi   Sonathera and Uttarathera.
(9) Lankadipa     Mahamahindathera.

此次集会一样以第一次大会的方式重述和比对经典。

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第四次经典集会

    [Forth Council]第四次集会发生於 29 B.C.,是在国王 Vattagamani 时代的 Tambapanni (Sri Lanka斯里兰卡) 举行的。主要原因是当时已没有许多僧侣能像当时的阿罗汉 Mahinda 一样的将全部的经典记入脑中,配合当时文字的开发,於是当时便决定要将经典以文字记下以保存至後世。
     Vattagamani 支持了这个想法,於是便举行了第四次集会,目的是将经典以文字记载。在有文字以前一直是以口述的方式,这难免另人起疑。但在历史上经典的正确性的由来是这 样的,在当时的 Sri Lanka 发生许多内乱,此时有许多僧侣回到南印度去避难,直到内乱结束後,他们才回到 Sri Lanka 和其他僧侣比对经典,发现所有重述的经典一字无误,於是便认证了在他们脑海里的经典是准确无误的。
    这套口述和记忆的传统从佛入灭後便从未改过,每天僧侣们都会互相重述和比对经典的正确,若有偏差,便会请示长老正确的字句。所以经典会保存在无数的僧侣记忆里,他们每天都会互相重述和比对来确保经典的正确性。为了确保在未来经典的正确,他们决定将经典用文字写下。
    [Forth Council]大阿罗汉Maharakkhita和五百位罗汉以第一次大会的方式重述和比对经典,并将其写在叶子上。地点是在一个叫做 Aloka lena 的山洞。大会圆满的结
束,且经典被正确的写下和小心的保存。从这之後,叶片书传播和出现在缅甸、泰国、柬埔寨、和寮国等地。
    第一次大会的注解 ,在第二和三次大会被重述和对证过後,由第三次大会的Mahinda带到 Sri Lanka。它们被翻为梵文并被 Buddhghosa 重新编辑和再翻译到巴利文。Buddhaghosa (500 A.D.) 是清净道论的名作家 。

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第五次经典集会

    [Fifth Council]第五次集会发生在 1871 A.D.,在缅甸国王 Mindon 的时代,地点在Mandalay,目的是要重述、验证、和比对经典,来确保一切无误。由三位阿罗汉主领,分别为Mahathera Jagarabhivamsa、Narindabhidaja、和Mahathera Sumangalasami。其中还有 2,400 位僧侣。整个集会花了五个月的时间,方式也和第一次集会一样的严谨。这次集会 Mindo 将所有的经文撰写在 729 块大理石上,并将它建成了佛塔,成为世界上「最大的书」。每片大理石有 5 inch 高,5.5 feet 长,和 3.5 feet 宽。
佛塔名为 Kuthodaw Pagoda (缅甸)∶[Largest Books]

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第六次经典集会

    [Sixth Council]第六次集会发生在西元 1954 年,地点在缅甸仰光,由缅甸政府赞助。由政府领导 U Nu 率领建造了 Maha Passana Guha (大山洞),造型很像在印度第一集会的 Sattapanni Cave (Cave of the Seven Leaves)。山洞完成後,大会聚集於 5 月 17 日,西元 1954 年。就像之前的集会一样,这次集会的目的是重述和验证经典。由八个不同国家来的 2,500 位长老僧侣们,同时聚集於此。这八个国家为缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、印度、斯里兰卡、越南、和尼泊尔。
    由近代的大阿罗汉Mahasi Sayadaw(马哈希尊者)负责经典的问证,和由Bhandata
Vicittasarabhivamsa 回答所有的问证。此後,经典便以七个国家的文字写出 (除了印度以外 )。整个过程花了两年的时间,其中包括了种种的比对、验证、和考察,总算於佛入灭後的 2,500 年的五月,西元1956 年完成。这次经典的集成被公认为有史以来最正确和无误的经典。且被认证为佛陀的正法经典。详细请看近代大师 - 马哈希尊者。

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南傳佛教的介紹【鄭振煌 来源:觉悟之路 更新时间:2007-1-6】

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:54

在北传佛教熏习十余年后,约四年前始接触南传佛教。南、北传虽都被视为佛教,但其教义、修行和目标,却可说是南辕北辙的啊! 近日阅读希尔伯列克编着的「初果」一书后,心中生起一些触动,却真诚地想把自已对南、北传初浅的认识,分享给北传佛教徒们。

 

    笔者所接触的北传,鼓励广结善缘,行多生多劫的「菩萨道」;然而,所接触的南传,却重视止观修持,趣向「解脱道」,其修行方法便是佛陀亲自觉证的---直下、当下的「四念处」,南传禅师们警告我:此生至少要取得「须陀含果--初果」。

 

    德藉僧人Nyanaponika Thera尊者在他一本已被译成十种语文的《The Heart of Buddhist Meditation》序文中如是说:「即使发愿行菩萨道者,在长期生死流转巨变中,更需要非常高度的正念正智、敏说的觉醒和明确的目标,避开四念处 (Satipatthana)的修慧(Vipassana),而放弃今生即能证得的、永不退转的入流果(Sotapatti),这从佛陀本身的教诫来说, 是相当怪异的情境。充分修习四念处,以获得究竟智慧,是所有解脱者已经走过或即将要走的路,不论他们是佛、辟支佛或阿罗汉。」

须陀含果 (Sotapatti / Stream-Entry / Consolation)

 

    在相应部(杂阿含)里,世尊教诫:「圣弟子坚固信念于佛、法、僧和圣戒者,得须陀含果…..何者为须陀含果? 于此法、律,已知已断三结者,得须陀含果,永不堕恶趣,往生善处一段时后,究竟正觉解脱。」世尊再说如下偈子:

 

Those who possess faith and virtue,
Confidence and vision of the Dhamma. (
如实见法 / 见缘起法)
In time arrive at the happiness
Grounded upon the holy life.

 

    在巴利英译的《閰浮车相应经》(汉译杂 舍利弗相应篇) 里,外道閰浮车请示舍利弗尊者:「In what way, friend, has one attained consolation(trainee) 如何证须陀含等有学者?」 尊者答:「When a bhikkhu understands as it really is the origin and the passing away, the gratification, the danger, and the escape in the case of the six bases for contact, in this way he has attained consolation. 如实知六入触之集、灭、味、患、出离者获须陀含等有学者。」

 

    根据上面经文,得须陀含果要有断我见、戒禁取、疑,和如实见缘起法,以及如实知六入触之集、灭、味、患、出离之能力者,这种成就,不是做慈善、诵经、拜忏、持咒可以办到的,这是要有相当止与观修持基础的。

 

    止,指的是「奢摩他定(Samadhi) 」,又称安止定,或称寂止禅,是纯粹修定,没有慧观(内明)。南传佛教有四十种修习奢摩他定的业处(目标)。其次第有四禅、四无色定,而每一禅之前的近分 定称之为「近行定」。近行定的经验范围很广,每一个近行定各有粗与细之分,所以共有八个层次。

 

    观,指的是「毗婆舍那观禅(Vipassana)」,又称内观智慧禅,或称四念处,它是有止有观、止观平衡的。毗婆舍那观禅的定力亦有次第,其特质、体验与奢摩他定不同,所以别称毗婆舍那禅那(Vipassana Jhanas),它有四个或五个禅那,每一禅那有其相等的「剎那定(Momentary Concentration)」,这剎那定相当于纯奢摩他定每一禅前的近行定。

四念处 毗婆舍那观禅(Vipassana)

 

    当年,世尊修习各种四禅八定后,深明奢摩他定不能解脱,乃自觉毗婆舍那观而得解脱。 世尊将毗婆舍那观禅运用在四个念处上,教导众生如何修持。其有二条途径(approach):一条途径是先修习奢摩他定至少到达初禅的近行定或更深的二禅、三、四禅诸定后,再修习毗婆舍那观禅,如《大念处经》里的安那般那念,在这途径上,起初可能有 「定多观少」 的现象。

 

    另一条途径是止与观同时着手的纯毗婆舍那观禅,为了方便区别,将这途径简称为「纯内观」。 在这途径上,是止观平衡的,即有多少观力就有多少定力。在《中部尼柯耶 大念处经》里,世尊以熟炼屠夫杀牛的譬喻,开示直接内观身体的四大现象,「清净道论」里说,这是为利根而修界业处的人说的。 中国佛教徒比较缺乏止观的认识,总误解纯内观没有深定、也无戒分。试想,如果没有相当和相等的定力或持戒力的话,如何如实观到那有如急速跳动之电动缝衣机的针孔般的生灭法呢?又如何在行禅或日常生活的举手投足间保持 「触断」 「受断」呢?

 

   《须深盗法经》(汉译 347)里,世尊对着仅修奢摩他定的外道开示这毗婆舍那的纯内观途径;然而遗憾的是,很多人将这篇经文曲解,同时盲引盲地引证北传的「毗婆沙论」或祖师们的论说:「慧解脱阿罗汉不须要深定,只要初禅前的近行定便可成就」,有位南传比丘说:这是邪见啊! 很多人对南传禅师们所说的近行定或剎那定往往断章取义的认为:近行定或剎那定仅是初禅之前的定力而已,这是不正确的!

 

    观力如同显微镜或核子断层扫瞄,定力如同放大镜,二股力量结合的威力,才能突破生死轮回,才能超越欲界、色界、无色界而臻涅盘。世尊苦口婆心地为无明而流 转于无始轮回的云云众生宣讲这解脱法门,所以我们研读四圣谛、三十七道,乃至阿含经,要这样体认:这深入解脱层面的解脱道,是止观兼备的。

 

    汉译杂464经,佛告诸比丘:「….于空处、树下、闲房修习者,当以二法专精思惟(觉知、内明),所谓止、观。」又说:「…..修习于止,终成于 观;修习于观巳,亦成于止;圣弟子止、观俱修,得诸解脱界。」这便是在诠释止观两力结合、平衡才能导至诸解脱。 有毗婆舍那的四禅观慧,才得以断身见证空性行舍初果;之后,有了奢摩他定的安止,才得以进入色界无色界(除去五上、下分结)→涅盘。

 

      Visuddhacara尊者在他的一篇《Vipassana & JhanaWhat the Masters Say(止与观,大师怎么说)》论著里这样结语:「阿姜查的诠释真好,他说这些日子人们执着在文字上,各称他们的修习叫内观,或者叫奢摩他,或说在修习内 观之前必需先修奢摩他,所有这些说法都是可笑的,不要在这思路上庸人自扰了,直接去修习吧,究竟如何自已将会看到的….。诚然,我们要多修习少说话,不管 采取那条途径,两者都是一样有根据的,只要正确而精进,都能快速进展到目的地---涅盘---从苦中获得解脱。」

 

    世尊与他的直承声闻圣弟子们在尼柯耶(阿含经) 里所开示的禅修次第,不管是四禅那、或四无色定、或灭尽定(the signless),都是包含止观的,可见巴利英译相应部《舍利弗相应》、《目楗连相应》、《阿那律相应》,或中部尼柯耶第4344 等经。

 

    神通第一的目楗连尊者,是从阿那律尊者那儿听闻到四念处的,现在就让我们来欣赏《阿那律相应》的一段经文吧:

 

一群比丘们来到祗树给孤独园的松林精舍,向阿那律尊者请法:「By having developed and cultivated what things has the Venerable Anuruddha attained to greatness of direct knowledge. / 您尊者如何修习而获得大神通?」

 

阿那律尊者回答:「It is, friends, because I have developed and cultivated the four establishments of mindfulness that I have attained to greatness of direct knowledge. What four? Here, friends, I dwell contemplating the body in the body….feelings in feelings…..mind in mind…..phenomena in phenmena, ardent, clearly comprehending, mindful, having removed covetousness and displeasure in regard to the world. 我因修习四念处而获得大神通,这四念处便是:就身如实观身,就受如实观受,就心如实观心,就法如实观法;我精勤持续地觉照、洞晰,今已断除世间的忧苦、烦恼了。

 

…..Further, friends, it is because I have developed and cultivated these four establishments of mindfulness that I recollect a thousand aeons.

…..Further, friends, it is because I have developed and cultivated these four establishments of mindfulness that I wield the various kinds of spiritual power….

…..Further, friends, it is because I have developed and cultivated these four establishments of mindfulness that I wield the various kinds of spiritual power….that I understand the minds of other beings and persons…..that I understand the possible as possible and the impossible as impossible…..that I understand as it really is the result of past, future, and present kamma by way of potential and by way of cause…..that I understand as it really is the way leading everywhere…..that with the divine eye……而且,….我因修习四念处而获得三明六通。

 

…..Further, friends, it is because I have developed and cultivated these four establishments of mindfulness that by the destruction of the taints, in this very life I enter and dwell in the taintless liberation of mind, liberation by wisdom, realizing it for myself with direct knowledge. 最后,我因修习四念处而断尽一切烦恼,就在此生,我得心解脱、得慧解脱、得大神通。」

 

    四念处,止、观兼俱---俱三三昧---剎那定、近行定、安止定;离五欲、五盖,心清净,所以也一样有禅乐,但是习禅者不会沈耽、滞留在禅乐中,因为它有觉照力(正念)的缘故。

正定---剎那定(Momentary Concentration)

 

    奢摩他定禅与毗婆舍那观禅的不同是,前者是寂止,带着沈静的喜乐 (joy / tranquility),后者是清明、觉醒。 这清明、觉醒的止观力称之为「剎那定」,所谓剎那定,不是说它的定力很短暂、很浅薄,而是说毗婆舍那观的止观力敏锐到能看穿那迅速又连续不断的剎那生灭现象,而且这止观力能粉碎现代科学所谓的微细分子(色聚),证入无我、空性,而得行舍智。

 

    剎那定是慧解脱的工具,所以唯有包含剎那定的毗婆舍那观禅,才堪称为正定,奢摩他定因不能发慧,不被称为正定;但也有说奢摩他的四禅是正定,理由是它容易转观,四禅以上的四无色定观心微弱,不易转观。简言之,正念是正定的主要内涵。

 

    身念处可说是四念处的起观点(starting point in working domain),修习一段时间后,将自然先后或同时的进展到其它三个念处。 从身念处起观,容易扎实,但也要方法正确才行。 有不少修习「葛印卡内观禅法」的人说,其修法是观受念处,但笔者等认为,它也是以身念处的觉受(sensation)起观;很多人似乎对 「身的觉受」 「心的感受」 没有厘清,对受念处 (苦受、乐受、不苦不乐的舍受) 的内容也极为疏忽。

 

    四念处的身、受、心、法,或五蕴的色、受、想、行、识,或四圣谛的苦、集、灭、道,或三十七道品,总括分类之,唯色法和名法二种,比如,由身念处起观时,最初内观到色法的四大,由于四大的冲击而现起触(physical sensation),与触相应的受(mental feeling)是受蕴、想(thought process)是想蕴,与触现起的思(intention)是行蕴、心(noting mind)是识蕴,由是色法而现起名法 (受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都属名法) 四念处、五蕴、四圣谛与三十七道品是互摄互容的,习禅者要能融会贯通。

 

    正统的南传止观禅师们,有的是从年少、年轻时就出家了,他们经过国家之法师、论师、禅师资质的重重甄试和僧团认可,他们不仅擅长奢摩他定禅,也擅长毗婆舍 那观禅,而且熟习巴利三藏经典、论书、长部和注疏,能权威地说出经典与其个人的修持体验、经验,他们的长期修证和丰富教学经验,能针对个个学生的体 质、性向,引导从各种业处下手起观,以开展四念处,他们不会仅教导学生观察身体的觉受而已,亦不会不鼓励学生去行禅。

观想、思惟 毗婆舍那观

 

    日前有位不认识的朋友从华盛顿DC州打电话来询问有关修习四念处的方法和书籍,他说他已阅读过很多内观禅的书,也已皈依一位密教法王为师,他想先修习四念处以作为修习密教的基础,他说密教也有观,我反问他:那你观到什么? 他吱唔回答:观想佛像(本尊)不是观吗? 我直接浇了他一头冷水:你对止观完全不清楚。 又有一位朋友在一个佛学研讨班上这样说:大乘 「宏观」一切,观的范围大,小乘仅观五蕴身心,观的范围小。另一位朋友则形容,她外观器界、与宇宙大地结合一起。 乍听这些论说,似乎很伟大、很摄人,但可能多少落入顽空陷阱,或梵我、神我合一的外道思想,或定禅的境界去了。

 

    我们不要抑眨 「观的范围小」,能够以止观的「心的经验科学(Empirical Science of Mind)」当仪器,如实看到色法、心法的剎那生灭(0.015),再将它们粉碎,体证无我、空性、行舍,这才是扎实、稳固、精密、准确、细致又深广、不含糊、不儱侗的根本之道啊!

 

    毗婆舍那止观的英译约是:Insight 内观 / Mindfulness 正念、正知 / Dwell Contemplating 觉察、洞晰 / Clearly Comprehending 智见、内明 / Independent正智。汉译阿含经把止观翻译为 「思惟」 「禅思」,这或许是造成北传佛教徒误解止观义的其中一个主要原因;以前常听到讲授「中观今论」的一位非常慈爱的长辈提及 「思惟观」这字眼。

 

    如从南传的定禅修习过程而言,当具有安止定五自在能力时,从色界安止定中出定后,会「思惟」 定中的意识状态和目标的本质。然而,四念处的毗婆舍那止观是超越语言、文字、形相、颜色、观念的当下、直下的如实观 (reflection without thinking and reasoning)。 《清净道论》里有提到,修习毗婆舍那观约在第三观智时会有一个「思惟三相」的过程,但这也跟北传所说的观想、思惟观、宏观不同;一位缅甸禅师解释「思惟三 相」是一种「推论内观」,但也要有「实用内观」的基础才能进行此过程,也就是说,已经具有内观自己身心当下缘起的剎那定基础后,才 有能力外观他人、观过去、观未来的缘起。

中道 中观 

 

    在还没有接触原始圣典之前,经常听到或读到佛弟子们宣说:「不苦不乐即中道」 或「不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去」即中观。有人说「中观」 境界最高,又有人说 「禅宗」 境界最高。

 

    我们要诚实的行解佛陀和其直承圣弟子的教义,要契入止观修行解脱层面,不能仅在伦理道德、哲学思想、宗教体验、或形而上学层面做推论、思辩。佛陀曾以一个调整琴弦松紧的譬喻,开示修行要领,佛陀亲自证授的四念处(婆舍那观禅),正是用来如实觉观和内明身心五蕴,用来体检行者的身心状态的;正念 ---正观,如同一架censer或探照灯,正念坚深的话,对身心的松紧、苦乐、境界,皆得清清楚楚。

 

    贫老病死苦,不光是2500多年前佛陀那时的印度而已,纵观、横观整个世界,25个世纪以来无处不是这样的苦呢? 佛法的苦,主要是指生灭无常的「行苦( Sankhara Dukkha / Suffering of Formations」,这行苦在四念处的修习程中是要被如实见的。 《中部尼柯耶》这样诠释「不苦不乐」:离欲界的五欲、五盖进入色界、无色界、乃至涅盘的宁静时,不执着喜乐,堪称不乐;而自利利他的涅盘为苦的熄灭,堪称不苦。 《中部尼柯耶》又诠释:习修止、观,随着次第,于二禅时语行安息,于四禅时身行安息,于灭尽定之身、口、意三行安息的「究竟断遍知(cessation of all formations)」时,将破一切我执、法执,达至无相解脱 / 无愿解脱 / 空性解脱 / 慧解脱,这与涅盘仅是同过义不同名而已。

 

    四念处就如同一条经线,贯穿三十七道品解脱之道,而至涅盘;四念处的正念,用来平冲五根、五力,用来检视七觉支、成就八正道;四念处的正念,用来如实知、 如实见十二缘起的纯大苦聚,成就法住智;用来如实知、如实见十二缘起的纯大苦灭,成就涅盘智;四念处的正念,用来如实知、如实见四圣谛的苦与苦集, 用来如实知、如实证四圣谛的修行之道与苦灭。这才堪称为正观或中观、正道或中道啊!

 

    不管修习任何法门,只要想入涅盘之门,都要转入这个衔接管道或命脉中心要道---四念处。 正确行解四念处到一个程度,当不难辨别其它法门的止观程度,因为它有择法觉知能力。 佛陀一再强调:这是达至涅盘的唯一道路。我们既然已声闻了佛陀自觉的教法,为何我们还要舍本逐未、于回曲折呢? 为何我们不理性、公正、勇敢的放下先入为主的情感包袱呢? 何以我们要自作聪明、固执顽强、怀疑又曲解佛陀的教法呢?我们都是佛陀的声闻弟子啊!

正视巴利 巴利英译圣典

 

    史实告诉我们,佛教在长期发展中, 历经错综复杂的流变,或多或少被加入了历代祖师们的思想,以及各时代、各地区的习俗信仰,加上译经上语言的隔阂,梵文转成华文不仅是体制上不同,中国译经传教师亦非直接来自印度,而是展转从其它地区或国家来的,比如安世高来自波斯,支娄迦签来自月氏,康僧会来自康居等;再说,汉译的梵文原典残缺不全,而且二千多年来未曾结集勘审,所以参读南传上座部的巴利或巴利英译经论是必要的,其理由是:

 

1. 由于上座部的「保守」精神,得以完整的保留巴利三藏和其它重要论著传到南亚。

 

2. 南传上座部僧人必修巴利文,以共同的巴利圣典为依据。

 

3. 自阿育王之后,上座部佛教再举行过第四次的1250僧人、第五次的2400僧人、第六次的2500僧人大结集,依照二千五百年前第一次结集经典的程序,严谨地审核巴利三藏。所以较原始、完整的巴利三藏引起国际学者们的重视,加以研究和翻译。

 

4. 佛灭二千五百余年后之今日,当年一代一代传承下来的原始比丘僧团之面貌轮廓,在缅、泰等地依然可见;同时佛陀亲授的四念处依然遵行实践、承袭不衰。

 

5. 上座部佛教重视修慧,止与观的行持方法、性质、次第、内涵交代得清清楚楚。

 

   『如果我们真的爱护自己、真的爱护别人,我们应当为自己的解脱而努力,因为只有如此,我们才能真正的引导他人至解脱..(阿毗达摩概要精解/寻法比 丘中译序)。』这话值得我们深省啊!南传上座部佛教虽然着重解脱修持,但这却是更积极、更落实地在行深远的布施、忍辱、持戒、精进、禅定、智慧六度波罗蜜。 缅甸的Sujata尊者在修习内观智慧后这样说:如果没有躬身精勤修习毗婆舍那,那么弘法将只是局限在书本上的思想范围,或只能向信众宣讲布施和伦理道德层面的福报而已,这些思想、理论,与实修所得到的真相、观点是非常有偏差的。(甚至是极大偏差的!)

 

 

再让我们来欣赏一首长老偈 (Theragatha) 吧:

 

Flowers of Deliverance 解脱之花

 

Full trained and firm in right endeavor, 绵密的修习和坚毅于正精进

 

With mindfulness one's very own domain. 以念觉为自依处

 

If with such flowers of deliverance one is decked, 佩带这解脱之花的---

 

This stainless one will never be reborn. 出污泥者将不再轮回

 

一个人无始以来的生死轮回,

 

尸骨可积累如王舍城的毘富罗山高;但若

 

如实修习止观,如实断三结、正智四圣谛,

 

当得须陀含果,永不堕恶趣,

 

未久究竟得解脱。 佛陀在《无始相应经》里这样告诫我们。

 

3-10-2002 in Little Hut, Houston

流传云南傣族地区的上座部佛教 [净海 2005年之前已经存在于网络]

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:51

前 言
休斯敦的一些佛友们,于今年秋天组成一个小型旅行团,到中国云南和西藏两个地区旅游,行程十五天,主要以安排参访当地佛教为主。因多位团员受假期限制,未能作详细考察。旅行团解散后,我与其它三位会友,继续至内地旅游。

云南的昆明和石林,六年前我曾去过,旧地重游,仍令人向往;但这次去云南主要的目标是到西双版纳傣族自治区,希望能实际了解当地南传佛教流传的一些 情形。可惜仅二日的行程,似走马看花,观赏了两三个景点,其它地方都没有时间去,却有意犹未尽,不过能亲往一见,还是很值得的。这篇文稿不是游记,是参考 一些数据写成的,概述我国云南西双版纳的南传佛教。

云南境内民族众多,各民族都有自己的宗教信仰。关于佛教的流行,就有南传佛教、汉传佛教、藏传佛教,三者在云南境内构成具有特色的中国佛教体系,有 着重要的地位和影响。大致上说,傣族、布朗族、崩龙族、阿昌族、佤族等信仰南传佛教;汉族、纳西族、白族、彝族等信仰大乘佛教;藏族、普米族、纳西族等信 仰藏传佛教。

西双版纳在傣语中是「十二个千亩田」的意思,即划分为十二个行政区域,是在云南省的最南端,目前是傣族自治州,面积19,185平方公里,通常指景 洪、藟海、藟腊三县,人口约近百万,而以景洪为首府。因与缅甸和寮国接壤,早期即自缅甸和泰国传入上座部佛教。这里居住着傣族、布朗族、崩龙族,全民信仰 上座部佛教;阿昌族和佤族,部分信仰上座部佛教。

上座部佛教传入云南
佛教在公元前二世纪,由印度传入斯里兰卡,约于公元一世纪 初,渐产生不同教派,互相竞兴达一千多年;至十二世纪末,因大寺派的隆盛和独尊,自称代表正统的上座部佛教,其它各派皆逐渐衰亡。然后在公元十三、十四世 纪,由斯国再传进东南亚的缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地,逐渐形成南传上座部佛教文化圈,三藏经典用巴利语。流行于我国云南省西双版纳的上座部佛教,是经 由缅甸和泰国传入,同属南传佛教一系,在教义理论和修行实践方面都基本相同。

南传上座部佛教在何时传入我国云南西双版纳,从已知各种史料、传说以及有关事实来考察,是经由缅甸传入的。但在时间及路线上,存在着多种分歧意见,现举四种说法:

一、佛陀巡游世界说:根据傣族民间传说,佛陀曾巡游到西双版纳及德宏等地区。而实际上,佛陀住世时传教的范围,都在印度恒河流域一带,不出中印度范围,所以传说上的信仰不足采信。

二、公元七世纪隋末唐初传入说:主要是根据西双版纳有一本佛书称为《尼板纳素》,是用棉纸写成的,记载着景洪最古老的佛寺「瓦巴姐 寺」(Vabujie,意为「森林之寺」),建于公元615年(隋末),至今在景洪曼厅寨附近还看到此寺的遗址。又在藟海「大佛寺」的佛殿柱脚底部,曾发 现一块银片上刻有傣文:「此总佛寺于傣历13年(公元651年)动工兴建,33年竣工,为全藟(藟为地方义)百姓之布施。」在藟海土司府所藏的《地方大事 记》手抄本中,也有记载着:「我藟海总佛寺于祖历33年完工举行隆重开光法会,特到景洪……总佛寺大僧正长老亲自前来主持法会。」与藟海大佛寺同年建成的 还有「曼拉闷佛寺」。另在藟海「曼喷佛寺」进行重修时,发现佛殿柱上用傣文刻着建寺年代为傣历16年(公元654年,唐初)。因此一些研究云南傣族佛教史 的学者,认为最晚在七世纪以前,上座部佛教经由缅甸传入傣族地区,七世纪初建筑佛寺,甚至普及到西双版纳各个村寨。但作者认为七世纪流传于云南西双版纳的 佛教,不一定为上座部佛教,可能是其它的教派,即在西双版纳未流传上座部佛教之前,并不排除包括大乘佛教或其它小乘佛教教派的存在,如从云南大理或缅甸传 入佛教,但不很兴盛。至于是什么教派,历史上未有记载。

西双版纳的傣族与缅甸掸邦的掸族(Shans),在语言习俗等方便都大体相同,两国边界相连,两族人民彼此互相往来,历史悠久,经济、文化、宗教的 交流频繁,佛教交流亦是自然之事。考掸族与泰族原先住在中国南方境内,称摆夷或哀牢,在九百年前,经过一段很长时间不断地向南迁移,抵达泰国湄南河流域的 称为「暹」,后称「泰」;抵达缅甸萨尔温江流域的称为「掸」;亦有部分抵达寮、越的;留在中国境内的称为「傣」。

依据缅甸的《琉璃宫史》及高僧般若萨弥的《教史》记载,在公元1044年,由阿奴律陀统一缅甸建立蒲甘王朝时,只有缅南(下缅甸)直通、卑谬叛錾献 糠鸾蹋灞?上缅甸)地区是信仰其它教派。公元1257年后,当蒲甘王朝衰微下来,掸族人在北方逐渐兴起,以芽庄、实皆、瓦城为根据地,建立掸族统治时 期,初期上座部僧还是很少,反而阿利教派僧多,中期以后上座部佛教才兴盛起来。

在公元十二世纪,当蒲甘王朝强盛时,又把势力伸展至泰国北部的兰那国(在1056年后建国,都清迈),收为属地,统治着清迈等地,并传入上座部佛教,因受蒲甘文化的影响,泰国北部佛教的建筑等,都富有缅甸佛教的形式,如清迈的七峰塔,是依蒲甘大菩提塔形式建筑的。

特别是缅甸势力统治清迈时,影响了泰国北部的上座部佛教;而清迈的佛教约在十四、十五世纪,又传入缅甸北部掸族的景栋,再经由景栋而传入我国云南傣族地区,时间就更晚了,所以说西双版纳上座部佛教是从缅传入,是有根据的。

以上从缅甸蒲甘王朝、掸族人统治时期、泰北兰那国建立年代,以及上座部佛教流行区域来考察,在公元七世纪时,是不可能从缅北和(泰国)清迈传进上座部佛教于我国云南边境傣族人的。

三、十二世纪帕雅真入主西双版纳传入说:公元1180年,帕雅真入主西双版纳(藟泐),号称「至尊佛主」;及至公元1569年,缅王以公主娘呵罕妻西双版纳宣慰使刀应藟,称金莲王后,生一子刀韫猛,后来建一所大佛寺,名「金莲寺」,此后佛教在西双版纳获得很大的发展。

四、十三世纪以后传入说:除西双版纳、德宏以外,临沧、思茅两地也是傣族聚居的地方,上座部佛教传入更晚,临沧耿马县史料记载,公元1473年,上 座部佛教从缅甸掸邦景栋地区传入耿马。靠近内地景谷等地,大约十七世纪中期才自缅甸传入上座部佛教。所以人们往往把寺内僧人称缅僧,佛寺称缅寺,佛塔称缅 塔,佛经称缅文。

综上所述,公元七世纪(隋末唐初)后,云南西双版纳,可存疑有佛教部派的传入,十三至十五世纪南传佛教从清迈和景栋传入,十六世纪获得了大的发展; 传入德宏地区是在十三世纪晚期,临沧是在十五世纪晚期,景谷已是十七世纪中期了。而且因受缅甸和泰国佛教的影响,完全形成信仰南传上座部佛教。

教派、寺塔、僧人
佛 教在世界各国流传久了,由于对教理和戒律理解的不同,风俗习惯的差异,就逐渐形成很多部派。到公元十四世纪中期,东南亚缅、泰、柬、寮国等大体上都已经改 信斯里兰卡大寺派的上座部佛教。由缅甸、泰国传入中国云南省的上座部佛教,也分成几个不同的教派,但主要分为林居派和村居派,林居派是住在山林中,村居派 是住在村落或寨边,这两派都从泰国清迈传入缅甸的景栋,其中村居派又从景栋传入西双版纳的藟龙、景洪、藟腊、藟捧、易武、藟养、藟旺的傣族地区;林居派主 要流行布朗族和部分傣族地区。而后来这两派界限缩小,林居的僧人越来越少了。

后来傣族地区林居派又出现了花园寺派,是从泰国清迈的花园寺派引进,而泰国清迈的花园寺派,早先是从斯里兰卡传入。在西双版纳的西定布朗山区和藟 遮、藟海、藟混、大藟龙、景洪、藟罕等傣族地区,流行的是上座部佛教莲花塘寺派,此派是经泰国清迈先传入缅北的景栋,再由景栋传入傣族。这两派由于在戒律 问题上发生分岐,莲花塘寺派主张严守林居派戒律,花园寺派则主张改革。

关于傣族地区上座部佛教寺院的制度,早期管理分为四个等级,最高一级设在召片领(领地)称为大总寺,它是统领全西双版纳的总佛寺;第二级设十二个区 域及三十六个地方总佛寺;第三级由四个以上村寨所组成的布萨堂佛寺(比丘诵戒等仪式所用),称为中心佛寺;最基层一级是属于一个村寨的寨佛寺。现在的管理 制度,是采用佛教协会和总佛寺相结合方法,即以州、县两级分别设立总佛寺,由州、县佛教协会管理;州县总佛寺之下,是州县所属各地区总佛寺,即中心佛寺, 都设有布萨堂,管理下属四、五所村寨佛寺;最基层的是村寨佛寺,是普通僧人居住,作修持、教化信众、举办佛事的场所。傣族人每一个村寨几乎都有一所佛寺, 较大的村寨或乡镇,或有两三所佛寺以上的;也有相邻的几个小村寨,共有一所佛寺的。

一般寺院都比较矮小简陋,形式分有竹楼式、宫殿式、竹楼宫殿混合式。总佛寺以上规模较大,多数为宫殿式。大多数佛寺四周围以矮墙,形成一个长方形的 庭院。主要建筑以佛殿为主,殿内只供奉一尊释迦牟尼佛像,次为鼓房和僧舍部分。有些佛寺也筑有佛经亭,供放置佛经之用。中心佛寺设有布萨堂;一些较大的佛 寺,在佛殿左侧或前面建有舍利塔。

西双版纳傣族地区,是寺多塔少,佛塔分有单塔、双塔和群塔;高的达数十米,小的仅数尺,多用砖石砌成,外敷以石灰涂料,或有绘画及贴金,塔身皆为实 心。佛塔一般分三部分组成,塔基为四方平台,中部塔身有圆形、六角形、八角形等,塔剎(顶部)形式有螺旋式、覆钵式、迭涩式等;塔基中心往往藏有舍利、经 卷、法物等,供僧俗作恭敬礼拜之用。

西双版纳最著名的佛塔,是景洪县的曼飞龙塔,位于景洪县藟龙区曼飞龙寨的后山顶上,已有400年历 史,亦说已有700年。中央主塔高20米,呈螺旋形,底部直径8.5米;周围有八座小塔,高15米,塔内都供有佛像,远眺其形状甚似一窝竹笋,直指上空。 主塔尖端装着铜制的天笛,小塔顶部也挂有铜制的佛标,山风吹来,交相发出清脆的声响。纵观整座佛塔,造形挺拔优美,巍峨状观。在佛塔的左侧,新塑有一尊高 大的立佛,倍增庄严。立佛像后面有佛寺分院,而本院曼飞龙寺是建筑在山下村寨中。另一处胜迹是藟海县的景真八角亭,坐落在城西十六公里的小山丘上,亭高 21米,周围共分八个角,每角都迭有十层双坡状屋阁,由下往上,层层缩小,最后八角汇集成一亭顶,上盖琉璃瓦,亭顶端覆一银制伞盖,上竖塔剎,造形奇特美 观。与八角亭相连的,就是庄严的景真佛寺。塔寺四周,遍植花草,绿树扶疏,翠竹掩映。据文献记载,塔和寺是建于公元1701年,至今已有300年。曼飞龙 塔和八角亭的建筑,是西双版纳各族人民建筑艺术的精华,在东南亚佛教中,亦颇负盛名。

西双版纳上座部佛教的僧人,因教派不同,各派僧人等级和僧职称谓都有所差别,颇为严格和繁杂,作者将它简化,大致上分有六个等级:沙弥、比丘、长 老、大长老、僧正长老、大僧正长老(僧统领)。各级都依僧人德学、戒腊等资历升任。不过一般农民出身的僧人大多只能升至长老,再上各级,只有贵族出身的僧 人才有资格担任。

据当地政府对西双版纳地区的调查,上座部佛教的佛寺、佛塔、僧人,大体上恢复到解放前的情形。以西双版纳为例,1956年全州有佛寺518座、佛塔 56座、僧人6,203位。但自1958年至1977年,受到左倾政策错误的影响,佛教受到干扰,特别是1966年文化大革命的破坏,损害很大,僧人减 少。1987年已恢复到有佛寺485座、佛塔41座、僧人6,812位。政府宗教政策落实,各宗教都受到保护。

过去西双版纳等地区,传统上所有儿童都到佛寺接受教育,佛寺是学校,僧人是老师,学习文化(成人也到佛寺接受宗教道德生活);国家成立公立学校后, 西双版纳的少年和尚,白天则去公立学校读书,晚上在寺学习经文。如1986年,西双版纳有1,545位少年和尚去学校上课。在西双版纳自治区习俗流行男孩 子(也包括成年男子)一生中,至少一次到寺院中发心出家,接受佛法熏陶,时间长短随各人自愿,多数(达95%)是短期为僧而后还俗,在社会上才会更受到人 们的尊重。

原始佛教与现存的上座部佛教

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:47

迦摩罗人啊!
你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右
--佛陀

  我们以不抬高自己也不贬低别人的方式来讨论这个问题。
  这其实是上座部佛教内部的一个问题。就是什么是佛陀亲自的教导?
  在现在东南亚佛教寺庙中,存在多种佛教引导形式。在这个问题上,我现在就历史的发展来次第的、简单的讨论这些教法。

  最早期佛语的寻找
  关于最早期的佛陀时代之教导,可以从以下研究方式中得到答案。
  一般来说,南传佛教的《巴利语经、律、论三藏》是现存佛教各支中最早的经典资料。它的成书时代在公元前100年左右。
   而汉语系佛教的汉朝、南北朝的汉族佛教早期时代的翻译中的《阿含》、《律藏》、阿含注释书、《论藏》则是第二部分资料。这部分资料有的来自印地语的翻 译,而有的来自中亚古语言的翻译,经典所属派系和观点没有《巴利语经、律、论三藏》那么完整统一。但对于我们当前的历史认识,这部分资料的长处也在于此。 因为这部分中文资料包括说一切有部、犊子部、经部、化地部、大众部、法藏部等。
  我们可以思考一个问题,在这些属于早期佛教的资料中,他们都属于早期佛教的一些分派。不管他们之间存在什么教派差异,他们所用的经典著作还是比较类似的。
  我们把这些现在所能得到的所有资料集中在一起,那我们将获得很大的信息量。
  然后,我们可以作一个简单的工作,这是使用比较的方法。把以上南传或者北传早期经典中那些不是共有的内容剔除掉,那剩下的内容就会变得很纯粹。
  那这些纯粹的内容象征什么呢?
  如果我们思考佛教史,注意佛教第一次分裂的情形就可以知道,佛教内的早期教派之分裂和产生是在佛陀逝世后100年左右。而在此前佛教各派系是没有很大的分歧意见和经典内容的。
  于是,我们可以知道。我们用以上方法得到的其实佛陀逝世一百年之内的佛教内容。
  这就是很可贵的内容。它直接可以追述于佛陀和佛陀亲传弟子的教导。这几乎就是佛陀教导的佛教--最早期的佛语。
  如果我们结合一些公元前的考古发掘等工作,如阿育王铭文、早期寺塔图案等等,我们可以发现和以上文本内容所呈现的一致性。

  现存上座部佛教三藏问题
  现存上座部佛教,也就是当今南传佛教。从历史的客观观点来说,它是目前仅存的最接近原始佛教佛语的佛教派系。但,它是否是完全等同于佛陀教导的佛教呢?
  不完全是的!虽然这点会遭到上座部佛教中一些非客观人士的反对。但这可以各自保持自己意见,让事实去说话。同样,一些杰出的和开明的上座部长老也曾暗示(注1)这一观点。
   其一,如果我们以上节中比较的方法所得的内容与此比较,还是会发现在大部分相同的情况下,许多还是不同的,这不同主要是南传佛教的《论藏》、《论藏》注 释、抄疏的内容,还有部分经的内容。这些差异证明那些可能和佛陀没有直接关系,其实是在佛陀和亲弟子的教导记录的基础上继续发展出来的文本。

  其二,〈三藏经典〉的集成中的问题
  佛陀弟子们进行三藏集成的工作是无可非议,如果没有他们的努力,我们现在可能根本无缘了解佛教。但集成的经典产生了一个认识的问题。
  什么问题呢?
  就是经典、经院化了佛陀的教导。
  这,有是什么意思呢?
   从事人类学工作中收集各类宗教文化中口传文本的人都知道,当一个口传人传播他的言论的时候,他可能根据核心的精神,然后依实际情况来开展他的言论方式。 而这类言论的口头文本可能是多种多样的,根据不同的场合和不同的人会有重点不同引导的口头文本。这对于当时不存在任何问题。
  但当〈三藏〉被 集成后,造成的被动局面是,以后传经的人产生一个误解。就是以为每个人必须修学这些文本里面所有的核心内容才会得到成果。如“三十七道品”的观点,在早期 经典中,很明确,没有这个观念。一般只是在“三十七道品”中的某一项努力就可以了,如四念处或八正道等,但集成的结果导致的误解是,那个接受的人要接受其 中每一项目才是成功的。这一点,有对于文本精神误解的情况存在,也有人类一种感情冲动存在。当早期的成就被神话后,这一切被加上了形式的束缚。虽然,这是 有利的,这一方式至少能保持早期的观点,但它可能引起一种误读。
  以整个“三十七道品”的内容为实际修学内容的人大有人在,但这只分散了精 力,并导致对于核心精神的逐渐忘失和形式主义的泛化。我们在现存上座部佛教、汉传佛教、藏传佛教中很可以看见这点,虽然“三十七道品”被头头是道的讲授, 但很少没有人去实践和真正理解其文本内容。

  其三,佛语口头传承中的变化
  了解少些心理学的人会知道,作十个人立即传递一句口语的游戏。从第一个人的那句,到第十个人的那句,是会存在差异的。好象人类有说谎的天性。不过弗洛伊德证明这种口误是每个人内心的冲突和防御模式引起的,因为每个个体都是十分不同的。
  所以,在佛陀之后到上座部〈三藏〉经典在公元前一世纪做正式文本集成前,已经有四百年的口头传递历史,这里面的变化和增加是可想而知的多。虽然,我们可以说早期的上座部长老曾以最努力、最严肃的传递精神来保持这一切,但事实的变化还是发生了。

  其四,文化环境的影响
  文化环境的影响使上座部佛教不可能脱离印度地区的婆罗门教的宗教文化影响,印度文化中固有的把前人圣化,然 后创造神话的方式在往世书中屡见不鲜,如现代印度的甘地在其死后就无法避免这一切。而即使在排斥圣化的佛陀也以神话的方式启示弟子,虽然佛陀严格拒绝弟子 为他建立偶像,但在他逝世后。这一切还是不可避免的发生了,而且这成为经典中数量很大的佛本生经典。据可靠的研究,这里面的故事有许多明显出于晚出。这也 造成了经典色彩的变化。

  其五、论藏和论藏注释、抄疏内容的发展
  在经藏和律藏的传递过程中,出于早期口头传递、记忆、思考的方便,文本往往被编制成一定的 记忆格式。这就是类似提纲挈领性的文本,这些形式中有的在佛陀在世时已经出现了。但在佛陀逝世后,获得了更完整的发展。对于这类文本的发展,同时产生了对 于文本中的概念内容的集成和研究。这些格式下的概念、概念的研究等就是论藏的开始。早期的论藏在经典中就具备,但当经典并不满足一些哲学思考和记忆的需要 时,情况就发生了转变。这部分内容就独立成一个很大的部分。
  在上座部佛教中,这被成为〈阿毗达磨〉。大部分人认为这是佛陀在天道讲解而由舍利弗尊者记忆下来的,但这明显是一种神话的解释。
   因为类似的格式同样存在在说一切有部、经量部、瑜伽行派等派系中。这证明他们的早期格式和内容可能有同源性,而这同源性只能证明出这些派系都出于佛教的 一个根本派系---也就是没有分裂前的佛教。但也同时证明这类内容明显不是佛陀传导的内容。当然这种争辩是存在的。就是有人说,它是具备佛陀精神的。
  但并非如此。
  它其中相同部分的概念和论述的确出于佛陀,但相当部分的概念是不同于佛教的。同时,这种研究的方式并不是佛陀精神所推荐的,这曾经是被佛陀拒绝的方式。正如箭喻中所说。

  其六、论藏注释、抄疏内容的发展
  由于论藏同样是难懂的,因为实际上,被发展出的〈论藏〉远比经藏和律藏来得难懂。这就发展出了注 释,这一情况在古代的斯里兰卡和缅滇达到空前,僧伽罗文的注释和眠文的注释是在这些论藏基础上的再次发展,上座部佛教的注释是很传统的,它走得并不远,但 这里面包含了一种空前的热情,这和上座部佛教文化在发展上的自我克制形成对比,从精神分析的角度来研究,这或许是一种能量的转移形式。觉音尊者和阿那律陀 等伟大的论道书达到了上座部佛教注释的颠峰,他们以整体的知识为基础,加以个人的天赋编撰了论藏注释书的典范〈清净道论〉和〈摄阿毗达磨义论〉。当然,这 和公元五世纪到公元十二世纪印度佛教创作和大小乘各派系、外道派系的竞争也有关。
  而在这次浪潮之后,对于经典的注释时代似乎在他们手里到了 尽头,这次停止刺激人们转化了创作研究方式,因为最好的注释也难以达到〈清净道论〉等著作的高度。在此一时期稍后,我们看见了抄疏内容的出现。所谓抄疏是 对于阿毗达磨义论注释的再注释,这结果是产生了新的更精致的观点。我们如果很客观的研究,那我们就将知道,这类观点并没有经典出处。在〈三藏〉,特别是 〈经藏〉、〈律藏〉中没有依据。有许多明显出于臆测和杜撰。它的集成是构筑现存上座部佛教的一个相当重要的部分,虽然它不是现在上座部佛教的全部,但它占 有相当地位。
  抄疏的缺点在于僵化了修道的方式,教条主义式的讨论修行。并且虽然表现形式上是出于早期经典的一些提纲,但如果细究就知道明显没有经典或有断章取义之嫌疑。
  在上个世纪伟大的阿罗汉玛哈希长老等教导纯内观的时候,某些僧人就以此类抄疏为依据攻击玛哈希和其僧团方式的错误,但其实错误的或许是他们。
  玛哈希长老对于〈三藏〉、论藏注释、抄疏著作的内容的精通和熟练可以说在东南亚僧团中可能无人能出其右,他甚至能背诵整个〈三藏〉、论藏注释、抄疏的所有内容,他了解这些,但他根据实际而没有使用这些于他的教导中。在他的著作中可以很明显的觉察到这点。
  不过,我们不是完全否定抄疏派的意见,而是把这个作为参考。我们的态度很清楚,它是合理的,那我们接受。如果它并不合理或者好象并不是人能够完成的,那没有人能够完成这里面说的。我们可以把他作为一种文化现象来看待。但绝对不是实践。

  当我写到这里的时候,我想起和一位友善的上座部佛教抄疏派朋友的对话。
  当我说起佛陀教导的佛教时,他说了一个观点,就是在佛陀的时代,那时候的人都很具备波罗密(福德),所以佛陀只要说了后他们就能解脱。而我们现在的人大多不具备波罗密(福德),所以即使再多的看经典也无用。所以要运用注释和抄疏的建议。
   但我并不能认同这种观点,从宗教人类学和历史学文本研究的观点研究来看,古代经典记载中的迅速觉悟其实都带有夸张和圣化成份的。我们在律藏注的〈善见 律〉倒是可以看见一个真实的数字,那里记载道,佛陀从觉悟到涅磐,所教导的知道数目之解脱比丘有一千三百四十一人。就是乔陈如等五人,耶舍长者子。耶舍友 人五十四人。拔群三十人。致罗等一千人。舍利弗、目建连等二百五十人。阿酷利玛拉一人。
  我们看了以上数字就会得到一个大概的难度认识,那时候的人解脱其实也不容易。我们在经典里看见的都是记载的胜利者,但没有成功的人或者部分成功的人还是一个数量中看不见的基础。因为真正的修行从来不是容易的。
  而在另一些经典中记载多少万人出家修道或者多少万人修道成功,只要稍有历史学知识,就会知道那时候,全世界也没有多少万人。而在印度的一个大型城市中,一万人以上的城市已经是那时候的“纽约”或“东京”。因此,这没有说服力。
  对于这个观点还有的疑问就是,那些抄疏等内容所谈论的经典和增广经典的内容的依据是什么?他们的创造者对于佛教的开拓是否超越了佛陀。但这是不成立的问题。无论如何,抄疏的内容有极端强烈的经院和僵化的色彩,而且其扩展的实践往往是很理想化但不切实可行的。

  现存上座部佛教的文化环境问题
  在南亚、东南亚的上座部佛教中,那里的民俗是明确存在的。有许多鬼神崇拜现在也成为佛教的一部分。这在一些场合,特别是在僧团内明显是违背佛教的。
  19世纪的缅王敏东曾经下御召,明令全国禁止这些迷信信仰和仪式,但收效甚微。这充分反映了本土文化中最底层的部分,或者说是在历史发展中最终保留下来的事物具有很强的适应系统,它不是人们用意识的力量能超越的。
  公元十世纪佛教极端派阿者力教在那里产生的影响我们不能说已经由于缅王的行政干预不存在了,不是的!如果进行民俗研究,当发现一些形式还是顽强的存在。
  泰国、寮国等的情况可能更加糟糕一点,印度教和民俗的内容渗透得更为广泛。在一些时候,这些形式直接存在在僧团中,以种种变相的方式表达出来。如“将头”、“养小鬼”、“拉圣线”等。
  而一种曲解佛陀的教导方式则通过许多文化或民族运动表现出来,如缅甸在反英国殖民主义统治时期产生的“弥勒下生佛教”,它以上座部佛教中存在的未来弥勒佛的时代已经到来的教义鼓动反英民族运动,而它的本质是和民间宗教有关,而不属于佛教的。
  在现代过程中,僧团中部分人员开放的解释,虽然可能在一定时期赢得一些信徒,但从长远眼光来看,这些方式是没有出路或是上座部佛教将来某一天衰弱的一种原因。在泰国我们就能看见一些这样的僧人存在。
  因此,在这里以不抬高自己也不贬低别人的方式来讨论,我们只讨论事实就是如此的事。
  虽然,可能有少些朋友见到这篇文章会生气,但事实如此。
  本文本的用意不是不明确的,它不是否定现存的上座部佛教。而是指出一种警觉性,当我们找寻佛陀教导的佛教的时候,现存的上座部佛教是一个很好的来源,因为它的确包括了相当部分佛陀教导的佛教,但这并不是所有的现存的上座部佛教就等于佛陀教导的佛教。
  作为文化之一种的现存的上座部佛教,既然它是历史和文化中的事物,它就一定会受到时空中周边事物的和自身发展的影响。
  所以,只有当我们这样认识佛教--佛陀教导的佛教,解脱才是最近距离的和现实的,因为没有任何一种佛教会胜过佛陀教导的佛教。

  注释1:《觉悟之路》佛学本意*《阿毗达磨藏》 那兰陀长老 著  【2005年之前转自网络】
http://www.fjland.net/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=423

亚洲佛教流传史示意图[马兴德比丘 文章来源:帕奥禅林 2006]

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:38   [ 更新时间:2011年5月4日 00:42 ]

 

一、什么是上座部佛教

上座部佛教,巴利语Theravàda,又称南传佛教、巴利语系佛教。

1、此系佛教传承了佛教中「上座部佛教」的系统,遵照佛陀以及声闻圣弟子们的言教和行持过修行生活,故称「上座部佛教」。

2、上座部佛教是由印度本土向南传到斯里兰卡(Sri Lanka 锡兰)、缅甸等地而形成的佛教体系,其地理位置处于印度之南,故称「南传佛教」。又或因其主要流传于东南亚、南亚一带地区,故也称为「南方佛教」。

3、南传佛教所传诵的三藏经典使用的语言属于巴利语,所以也称为「巴利语系佛教」、「巴利佛教」。

巴利语(pàëi)是由佛陀在世时摩揭陀国一带使用的方言变化而来,它属于与古印度正统的雅语——梵语(sanskrit——相对的民众方言——普拉克特语(prakrit)的一种。南传上座部佛教认为巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的摩揭陀口语,故又称为「摩揭陀语」(MàgadhikaMàgadhã)。在正式用法上,「巴利」(pàëi)一词乃是专指圣典、佛语、三藏,以区别作为解释圣典的文献——(aññhakathà)和疏钞 (ñãkà)。也因如此,记录圣典、佛语的专用语「摩揭陀语」到后来也就逐渐成了「佛经语」、「圣典语」的代名词。

南传上座部属于佛教中的「保守派」,甚至就连用来记录佛经的语言都不敢随意改动。当使用巴利语传诵的三藏圣典传入斯里兰卡后,当时的比丘们以极尊重的态度把它们记诵下来,便形成了上座部传诵的巴利语三藏圣典。以后,斯里兰卡长老们又用僧诃罗(Sinhalese)字母来拼写巴利语,并刻写在贝叶patra上, 一直保存到今天。当巴利语圣典传入缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地时,这种传统保持不变,也相应地出现了以缅文、泰文、高棉文、寮文等字母音译的巴利语三藏 圣典。所以,现在上座部佛教弟子在读诵佛经时,都采用巴利语。一位上座部佛教比丘除了要懂得本国语言以外,还必须学习巴利语。假如现在尚存一种巴利文字母 的话,这些不同文字版本的经典都可以还原为巴利文原典。然而,从印度传到中亚细亚、中国汉地和西藏等地的经典就不一样,它们都被译成了当地的语言文字。

今天的上座部佛教主要盛行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等南亚和东南亚国家,以及中国云南省的傣族、布朗族、崩龙族一带地区;十九世纪末与二十世纪初,上座部佛教也传播到欧美等地,并有持续发展之势。

 

二、上座部佛教的来源

佛陀在世时,并没有所谓的上座部、大众部、说一切有部、经量部、法藏部等部派,更没有所谓的「大乘」、「小乘」等区别。当时的僧团在教理上、戒律上皆是同一师学、和合无诤的,犹如水乳交融,并没有出现多少分歧。

佛陀在《大般涅经》中曾教导说,若诸比丘遵行七法,能够使僧团兴盛而不会衰败。此七法中的第三条是:

“Yavakivabca bhikkhave,bhikkhu apabbattam na pabbapessanti, pabbattam na samucchindissanti,yathapabbattesu sikkhapadesu samadaya vattissanti, vuddiyeva, bhikkhave, bhikkhunam patikavkha, no parihani.”

「诸比丘,比丘众对所有尚未制定者将不再制定,已经制定者将不废除,只继续受持所制定的学处。诸比丘,如此即可期待比丘众增长而不衰退。」

 

在佛陀入般涅盘的那一年雨安居,摩诃迦叶长老在王舍城主持了有五百位大阿罗汉参加的第一次结集。在此次结集中,与会者们就什么是「杂碎戒」发表了不同的看法。于是,摩诃迦叶尊者在僧团中作羯摩(kamma僧团表决会议),重申了佛陀临终前的教导:

Apa¤¤attaü  na pa¤¤apeyya, pa¤¤attaü na samucchindeyya, yathàpa¤¤attesu sikkhàpadesu samàdàya vatteyya.

「尚未制定者不应再制,已经制定者不应废除,只应继续受持所制定的学处。」

此项决议获得了全体与会者的一致通过。由于当时的与会者都是德高望重、诸漏已尽、所作已办的阿罗汉长老比丘,因此,这项决议的精神也就在以上座比丘为核心的原始僧团中保持下来。

 

    佛灭一百年左右,东方吠舍离城的跋耆族(Vajjiputtaka)比丘开始乖违律制,擅自向在家人乞钱,西方长老耶舍迦干陀迦子(Yasa kàkaõóakaputta)认为此举非法,由此引起戒律上的诤论,于是召集七百位上座比丘进行裁决。经过讨论,宣布跋耆族比丘所行的「十事」为非法,并会诵律法。这就是佛教史上的「第二次结集」,又称「七百结集」、「吠舍离结集」。遭否决的大多数比丘不满上座长老们的裁定,另外纠集一万朋党,会诵经律,自成一派。从此,教团在戒律上产生了分歧。

此后,又有恶比丘大天,集诸朋党,唱「五恶见事」,挑起教义上的争端,佛教遂分裂为保守传统的「上座部」和主张革新的「大众部」两大部派。此后,部派之间继续分裂,先后成立的部派相传有十八部或二十部之多,佛教史进入了「部派佛教时期」。

    陀般涅盘后二百余年,孔雀王朝(Maurya)第三代阿育王[1]Asoka)统一了印度的绝大部分地区,成为印度史上最大的帝国。

阿育王笃信佛法,广施僧众,于是有六万外道为了生计,混入佛门,作比丘形,扰乱正法,在首都华氏城(Pataliputta)的鸡园寺(Asokàràma)中竟然七年没有举行过诵戒。为了淘汰外道、整顿僧团,阿育王从阿呼杰山(Ahogaïgà)迎请了目犍连子帝须大长老(Moggaliputta tissa Mahàthera)为上座,在华氏城召集精通三藏的一千名比丘,举行第三次结集,历时九个月,会诵律经论三藏,并编纂了一部《论事》(Kathà-vatthu),广引经典,驳斥了上座部分别说系(Vibhajjavàdin)以外的二百五十二个非正统见解。这次大会还作出决定,派出九个弘法使团到国内外各地去传播佛法。其中的第八使团到了金地[2]Suvaõõabhåmi,第九使团到了师子国[3]Siïhaladãpa)。

早在公元前三世纪,由阿育王的儿子马兴德(Mahinda,又译摩哂陀、摩亨德、摩酰陀)长老组成的第九弘法使团就把佛教传入了师子国。马兴德早年出家,师事目犍连子帝须大长老学习三藏圣典,博学多闻、戒行精严。在他32岁、戒12年时,率领由伊提耶(Iññiya)、郁提耶(Uttiya)、桑波罗(Sambala)、跋陀萨罗(Bhaddasàla)四位比丘,以及沙弥须摩那(Sumaõa)、优婆塞般荼迦(Paõuka)一行七人组成的使团,于公元前247年渡海来到兰卡岛。当时兰卡国王提婆南毗耶·帝须(Devànampiya- tissa,公元前247~前207年)和一批大臣首先皈依了佛教,接着又剃度了国王的侄儿阿利Ariññha)等五十多位兰卡青年,弘法工作进展非常顺利。国王布施了御花园「大云林园」(Mahàmeghavanaya),修「大寺」(Mahàvihàra,音译作摩诃毗诃罗)供养僧团。这座大寺日后成为整个南传上座部佛教的发祥地和弘法中心。不久,马兴德长老又邀请他的妹妹僧伽密多(Saïghamittà)长老尼从印度带领十位比丘尼来到兰卡,为阿奴拉(Anulà)等五百位女子传授戒法,建立比丘尼僧团。佛教迅速普及全岛各地,成为几乎是全民信仰的国教。

 

佛 教传入斯里兰卡、缅甸等地,与传入中国汉地、西藏等地的遭遇不同。早在佛教传入中国之前,中华民族已经有了自己的一套相对完整的文化思想与哲学体系,例如 儒家的孔孟学说、道家的老庄思想等。当佛教作为一种外来文化要根植于中华大地时,其自身必定要作出一番大的改造和调整,以适应中国的实际情况。凡是学过中 国佛教史的人,都应该对佛教初传华夏时遭受儒家抵制、道教攻击的那段历史历历在目。佛教初传到西藏时的情形也好不了多少,也遭到了苯教的排斥。可以说,佛 教在中国汉地与藏地的发展过程,其实就是不断地对其自身进行修改与适应的过程。中国汉地的佛教,每个朝代、每个时期都有其自己的特色。

然而,佛教传入斯里兰卡的情形就大为不同。佛教非常顺利地传入兰卡岛,并且在短时间内得到迅速的发展。究其原因,有以下三点:

1、上座部佛教由作为大帝国王子出身的马兴德长老及其妹僧伽密多长老尼亲自前往斯里兰卡弘扬传播,得到了当地国王、大臣等统治阶层的鼎力护持,进展顺利。

2、 兰卡的民族、文化、地理因素与印度相近。兰卡岛与印度次大陆之间仅隔几十公里宽的保克海峡,岛上的主要居民僧诃罗人就是从印度迁去的雅利安人的后裔,他们 在民族、语言、文化、宗教、生活习惯、风土民情等方面,都属于印度文化体系。因此,佛教的生活方式和思惟方式基本上可以原封不动地被兰卡人民接受并保持下 来。

3、兰卡岛在佛教传入之前,只存在一些鬼神崇拜和婆罗门教等信仰的因素,但都未形成强大的宗教势力或系统的学说。当佛法以一种高度严密完整的思想体系传到兰卡岛时,很快就被兰卡人民所接受,并逐渐形成以上座部佛教为主体的僧诃罗文化。

佛灭三百年,上座部佛教由受到正式传统教育的马兴德等上座长老们传入斯里兰卡,很快被兰卡人民完整地接受。此后,兰卡的上座部大寺派比丘们又以维护佛陀正法、律的纯洁自居,排斥各种后起的佛教思想学说,使得上座部佛教虽然经过两千多年的漫长岁月,仍然保持了到目前为最接近于佛陀时代的经典、教法、禅修、生活方式等。

 

三、上座部佛教之特点

1        以佛法僧为信仰中心

在上座部佛教地区无论出家僧人还是在家信徒给人最大的感觉就是对佛法僧三宝的信仰和崇敬菩提树、佛塔、佛像、经书在人们心目中是神圣的身披棕褐色袈裟的僧人社会地位是崇高的。

佛 陀乃是明行具足的世尊、阿罗汉、正等正觉者、人天之导师、一切知者。正法乃是世尊善说,能导向涅盘,智者通过禅修能于现世中亲自证知。僧伽是善行道者、正 直行道者、真理行道者、正当行道者,是依照世尊所教导的正法、律随顺修行的声闻圣弟子,即证悟四种圣道与四种圣果的声闻弟子,是值得供养、布施、恭敬、尊 重的世间无上福田。

根据上座部佛法,我们现在的教法是由乔达摩佛陀(Buddha Gotama),也即释迦牟尼(Sakyamuni) 所证悟并开示宣说出来的,所以,现在凡是修学正法、律的弟子,无不以乔达摩佛陀为本师。我们现在所处的教法时期是乔达摩佛陀的教法时期,现在的世界亦是乔 达摩佛陀的教化区。所谓「二佛不并化」,在一个世界中的某一段极漫长的时期内,唯有一位佛陀出现于世间并教化众生。如果说在一个世间有两尊或多尊佛陀出 现,或者说在某一尊佛的教化时期有其它的佛陀出现,那是绝不可能的事。所以,上座部佛教所提到的佛陀是专指乔达摩佛陀。

举例而言,佛陀在世时,有许多听众在听闻佛陀说法之后生起信心,表示愿意皈依佛法僧时,常如是诵言:

Esàha§   Bhavanta§  Gotama§  saraõa§ gacchàmi, Dhamma¤ca Bhikkhusaïgha¤ca. Upàsaka§  ma§  bhava§  gotamo dhàretu ajjatagge pàõupeta§  saraõa§  gata§.

我今皈依尊师乔达摩、法以及比丘僧。愿尊师乔达摩忆持我为优婆塞,从今天起乃至命终我行皈依。」

 

因此,上座部佛教所礼敬、所皈依的佛陀是指世尊乔达摩。

当然,上座部佛教认为在乔达摩佛陀之前还有许多位佛陀曾经出现于世间,其中包括经常提到的六位过去佛陀,他们是:毗婆西佛(Vipassi)、西弃佛(Sikhi)、毗舍浮佛(Vessabhu)、拘留孙佛(Kakusandha)、拘那含牟尼佛(Konàgamana)、迦叶佛(Kassapa), 他们与现在的乔达摩佛并称为「过去七佛」。除此之外,过去与未来皆有无量无数的佛陀出世。不过,每一位佛陀所觉悟的法皆是相同的,而且每一位佛陀所宣说的 教法也是相同的,皆宣说四圣谛、缘起法、八圣道,皆教导戒定慧,教导止观禅修。在教法方面,因为诸佛所宣说之法皆是相同的,所以,礼敬一位佛陀之法即是礼 敬一切诸佛之法。

根据上座部佛教,僧伽分为究竟僧伽paramattha- saïgha和世俗僧伽sammuti-saïgha两种。究竟僧伽又称圣者僧伽,是指证悟道果的圣弟子,亦即四双八辈的世尊声闻僧伽Bhagavata sàvakasaïgha;而世俗僧伽是指已受具足戒、身披佛制袈裟、现出家沙门相的比丘、比丘尼僧伽。在上座部教区,对于严守戒律、精通三藏、德高望重的比丘,能够得到广大僧俗弟子的尊重。

除了佛法僧三宝以外上座部佛教弟子并不皈依、敬事诸天、神鬼。作为一位上座部比丘,他甚至不用向一位天神合掌礼敬,哪怕这位天神是一位已经证悟圣果的护法天神。根据戒律,比丘只应礼敬佛陀[4]以及先受具足戒的上座比丘。上座部比丘可以接受诸天、婆罗门、在家人的恭敬、礼拜、供养,当然也包括国王在内。在斯里兰卡、缅甸、泰国等上座部佛教国家,国王或总统、首相见了有德的长老比丘,也会行五体投地礼,因为比丘是佛法僧三宝的代表,是住持正法的代表。

 

2        以律经论为教法根本

在《增支部·一集·第二放逸等品第十》中佛陀说

「诸比丘凡比丘将非法说为法者诸比丘这些比丘的行为将导致众人无益导致众人无乐导致众人无利,给天与人带来损害和痛苦。诸比丘,这些比丘将生起许多非福,他们还能使此正法隐没。

诸比丘,凡比丘将法说为非法者诸比丘这些比丘的行为将导致众人无益导致众人无乐导致众人无利,给天与人带来损害和痛苦。诸比丘,这些比丘将生起许多非福,他们还能使此正法隐没。

    诸比丘,凡比丘将非律说为律……

    律说为非律……

    非如来所说、所言,说为如来所说、所言……

    如来所说、所言,说为非如来所说、所言……

    非如来所行,说为如来所行……

    如来所行,说为非如来所行……

    非如来所制,说为如来所制……

将如来所制,说为非如来所制者诸比丘这些比丘的行为将导致众人无益导致众人无乐导致众人无利,给天与人带来损害和痛苦。诸比丘,这些比丘将生起许多非福,他们还能使此正法隐没。」

 

接着又说:

诸比丘,凡比丘将非法说为非法者,诸比丘,这些比丘的行为,将为众人带来利益,为众人带来快乐,为众人带来福祉,为天与人带来利益和快乐。诸比丘,这些比丘能生起许多福德,他们还能使此正法住立。

对于法说为法、非律说为非律、律说为律等,亦是如此。

如 果佛弟子打着所谓慈悲、方便、适应、发展的借口,「法说非法,非法说法;律说非律,非律说律;佛说说为非佛说,非佛说说为佛说」,篡改佛法,这是导致圣教 衰败、正法消亡的原因。唯有依照佛陀所说、所教,「法说为法,非法说为非法;律说为律,非律说为非律;佛说说为佛说,非佛说说为非佛说」,如此才能给人天 带来真正的利益,给众生增加真正的福乐,使佛陀的正法长住世间。

 

那么,我们又应该如何来判别与验证佛法的真伪呢?在《大般涅盘经》中世尊对诸比丘宣说了四种印证方法

若有比丘说他亲自在世尊处听受在某僧团处听受在某些长老处听受或者在某位长老处听受「这是法这是律这是导师的言教。」你们既不应 赞同,也不要反对,而应该在善持其文句后与经和律对照核实。如果与经和律不符,就可以得出这样的结论:这确实不是世尊的言教,这位比丘、那个僧团、那些长 老或那位长老误解了。你们应拒绝它。如果符合经和律,则可以得出这样的结论:这确实是世尊的言教,这位比丘、那个僧团、那些长老或那位长老善持佛法。

 

南传上座部的巴利语三藏圣典分别是:

        1、《律藏》Vinaya-piñaka乃世尊为诸弟子制定的戒律教诫和生活规则。《律藏》又分为《波罗夷》、《波逸提》、《大品》、《小品》、《附随》五个部分。律藏是一切比丘与比丘尼都应详细研读并认真遵行的。

    2、《经藏》Sutta-piñaka为世尊以及声闻圣弟子们的言行集。《经藏》共有五部,即:《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》与《小部》。

3、《论藏》Abhidhamma-piñaka乃对世尊教法要义的精确及系统的分类与诠释。《论藏》共有七部,即:《法聚论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》和《发趣论》。

除了律、经、论三藏之外上座部佛教尚保存有内容非常丰富的三藏注释与疏钞以及许多重要的藏外典籍如《弥兰陀问经》(Milinda-Pa¤ha)、《岛史》(Dãpa-vaüsa)、《大史》(Mahà-vaüsa)、《小史》(Cula-vaüsa)、《清净道论》(Visuddhi- magga、《入阿毗达磨论》(Abhidhammàvatàra)、《摄阿毗达磨义论》(Abhidhammattha-saïgaha)等。

上座部佛教的所有教法都是依据三藏圣典及其注疏而来的。如果对教法的理解出现分歧时,就唯有「依法不依人」。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人,在沙弥阶段就必须背诵许多佛教经论。时至今日,上座部佛教国家尚有为数不少的能够背诵出所有三藏圣典的大长老[5]。上座部佛教的特点之一就是特重佛陀所说,特重传统的巴利三藏圣典[6]。在广大上座部教区,虽然圣贤辈出,然而却没有一例因倡议特殊教法而另立的宗派。当然,上座部僧团也存在着一些宗派,但那也只是在持戒松紧等枝末方面的分歧,在经典与教理方面还是一致的。

 

在中国汉地、西藏、韩国、日本等北传大乘佛教地区,佛教徒们几乎都根据所处的具体情况,适当地把佛教作 出一定的改变与调整,以适应不同的时代、不同的地域、不同的社会、不同的政治制度以及不同的信众根基。然而,上座部佛教僧团以及历代的护法诸王,无不是以 维护佛法的纯洁为己任。自从上座部佛教传入斯里兰卡以后,大寺派的比丘们就以师徒代代相传的巴利三藏圣典为依据,抵御各种外来的思想学说。

佛灭百年后,印度次大陆新兴起的「方广」(Vaitulya)学说陆续传入斯里兰卡,从大寺分离出去的无畏山寺僧人承认并接受了这种大乘学说,而大寺派僧人却依据传承下来的三藏圣典,判定方广学说为「非佛说」,进行严格的抵制。摩诃斯那王(Mahàsena,公元334362年)在 位时,支持无畏山寺派,迫害大寺派,强行禁止信众供养大寺派僧人,违者罚钱一百。面对国王的迫害,大寺派僧人表示:为了保持佛法的纯洁,宁可饿死,也不接 受方广学说。坚持传统的大寺派僧人在此后的上千年时间,始终都同各种思想学说特别是无畏山寺的方广派进行不屈不挠的斗争。从上面的例子可知,南传上座部佛 教在维护传统、保持佛法的纯洁性方面,具有「保守」的特点。

假如有位佛教学者或历史学家想撰写一本所谓《南传佛教思想发展史》之类的著作的话,他可能会发现有关资料将异常的缺乏,以至于不得不回来研究巴利三藏。因为在南传上座部佛教的整个传播历史过程中,虽然经历了将近两千三百年的漫长岁月,但其教义、思想的发展及改变却微乎其微,自始至终皆以巴利三藏及其注疏为教法之根本。

 

3        以戒定慧为禅修次第

佛 陀认为,包括祭祀、祈祷、火供、念咒等的仪式,以及断食、烧身、自残一类的苦行,皆属于「戒禁取」,并不能断除烦恼,也不能解脱生死。因此,佛陀在世时, 僧团并不注重仪式,也没有诸如唱诵、念咒之类的修行方法。最接近于仪式的行为,也许应该是比丘僧团所举行的羯磨了。然而,凡是学过律者都知道羯磨并不是仪 式,它只是比丘僧团内部的一种民主表决会 议。上座部佛教的修行特色是传承佛法、守护戒律、保持正念、修习禅定以及培育观智。当然,在现今南传上座部教区内,也有诸如祝圣水、祝护符、系圣线之类的 仪式,但那只是佛教在流传过程中受到古婆罗门教残余风俗、当地民间信仰及鬼神崇拜等因素影响的产物,并不属于严格意义的上座部佛教。

根据上座部佛教,要成为一名比丘首先应当尊重戒律。正因如此,在上座部佛教国家,至今依然能够看到按照佛陀当年所制定的行为规范过着剃除须发、三衣一钵、托钵乞食、半月诵戒、雨季安居、不持金钱等等如法如律生活的比丘僧团,使我们仍然能够亲切地感受到最接近于两千五百多年前佛陀在世时佛教僧伽简单朴素的修行生活。这种特异的文化现象和历史现象,的确令我们感慨万千。

于此举一个上座部佛教僧人守护戒律的例子:在缅甸东固王朝末期,缅甸僧团内部因为穿着袈裟的问题引起一场激烈的争论。1708年,敦那村Tunna名叫古那阿毗朗嘎拉Guõàbhilaïkara的长老规定沙弥在进入村落时可以偏袒右肩,被称为「偏袒派」Ekaïsika。部分比丘指出僧人在进入村落时必须披覆双肩,这派僧人称为「披覆派」(Parupana)。两派相持不下,争论持续了二十四年,国王礼请四位博学长老进行调解也得不到解决。贡榜王朝建立之后,这场争论又闹到阿劳普耶王(Alaung Paya,公元17521760年在位)那里。国王支持偏袒派,命令僧人必须偏袒右肩披着袈裟。有饱学长老牟尼王音Munindaghosa等两位上座不从王命,对佛发誓:宁舍身命,护持佛陀戒法,尽形寿不舍弃。结果遭国王驱逐出境。1783年,孟云王(Bodawaya,公元17821819年)在位时,披覆派又引经据典,驳斥偏袒派并获得胜利。孟云王下诏全国:比丘一律不得偏袒右肩入聚落。这场前后相持了七十五年之久的「着衣之争」终于宣告结束。

根据比丘学处的众学法sekhiyà dhamma:僧人在进入俗人住区之时,必须包覆整齐,即通披袈裟,以示威仪庄严;而在礼敬佛陀和上座比丘时,则必须偏袒右肩,以表恭敬尊重。从「着衣之争」一例可以看出南传上座部僧人注重戒律的严谨作风。

正如佛陀在提及持戒时经常如此教导说:

Sampannasãlà, bhikkhave, viharatha sampannapàñimokkhà pàñimokkhasaüvarasaüvutà viharatha àcàragocarasampannà aõumattesu vajjesu bhayadassàvã, samàdàya sikkhati sikkhàpadesu.

「诸比丘,你们应当具足戒与具足别解脱而住!应以别解脱律仪防护而住,正行与行处具足,于微细的罪过也见怖畏。受持学习于诸学处!」

 

在律藏的注释《普端严》(Samantapàsàdikà)中也说:

Vinayo nàma buddhasàsanassa àyu, vinaye ñhite sàsanaü ñhitaü hoti.

「毗奈耶乃是佛教的寿命;毗奈耶住立,教法亦住。」

 

在现代物质文明高度发达的今天,南传上座部比丘们仍然过着托钵乞食、不非时食、半月诵戒、雨季安居、行自恣法、作迦提那衣、遇事羯磨等简单朴素的原始佛教乞食制生活,这不正是他们视戒律如生命的修学态度结果吗?

然 而,上座部佛教的修行特色并不仅仅在于严持戒律,持戒严谨只是上座部佛教的表相而已。上座部佛教至今仍传承着一套完整系统的止观禅修次第,禅修者能够依据 止观禅修,亦即在戒清净的基础上修习禅定,培育定力之后再修习观慧,乃至断除烦恼,解脱生死,现证涅盘。关于这一点,我们将在下一部分再行讨论。

 

4        以现证圣果为禅修目标

佛教在印度一千五百多年的发展史中,基本可以分为三个时期,此三期分别对应佛法的三大类,即:

1.正法Saddhamma,即纯正的佛法、真正的佛法;主要流传于佛世至佛灭后五百年间;佛灭后两百多年(公元前240年前后)传入了斯里兰卡、缅甸等地。

2.像法(Saddhamma pañiråpaka),即相似的佛法、似是而非的佛法;主要盛行于佛灭后五百年至一千年间,期间陆续传入了中国、韩国、日本、越南等地。

3.末法,即末流的佛法、微末的佛法、枝末的佛法;主要盛行于佛灭后一千年至佛法于印度本土消亡,期间传入了西藏等地。[7]

 

虽然佛陀的教法可以依其流变而分为正法、像法与末法三个时期,但这主要还是指在印度本土的历史发展情形。根据上座部佛教,现在仍然属于正法时期,现在仍然能够通过实践导师之教而断除烦恼、证悟涅盘,甚至还能证悟「三明阿罗汉」(tevijjà arahata)[8]。如果认为现在已经是不能再证悟道果的时期之观点,被认为是造成「法障」(dhamma antaràyika)的邪见。只要三藏圣典仍然存在于世间,只要佛弟子们仍然能够真正地实践佛陀的教法,正法时期就会继续存在!

在《大般涅盘经》中世尊就很明确地说过:

Ime ca, Subhadda, bhikkhå sammà vihareyyu§, asu¤¤o loko arahantehi assàti.

须跋陀,于此,只要比丘们正确地安住,则世间将不空缺阿罗汉!

 

依据业果法则,造作善业能造成善趣的结生,并招感乐之果报;造作不善业能导致投生于恶趣,并带来苦果。只要导致生死流转的烦恼还没有被根除,就还会继续造业,并将随着所造作的善业或不善业继续投生继续轮回。

如果想要解脱痛苦、止息轮回就必须修行。修行的方法包括布施、持戒、修习止观等。然而,唯有修行观慧直至证悟圣道果,才能断除烦恼、出离生死轮回。为什么呢?因为布施、持戒等虽然属于善业,但是却不能断除烦恼,只能造成投生人界或欲界天趣。如果禅修者修习定而达到禅那,而且能够将禅那维持到临死那一刻,他将能够投生于梵天界。所有这一切,都是依照业果法则而发生的。能够达到禅那并维持到死亡时刻固然很好,但是禅那只能够镇伏烦恼,仍然不能拔除烦恼之根。至于其它的善业,则是更加的不保险。大多数的情况是:尽管布施、持戒等善业能够导致投生到善趣,然而,由于临死时的不如理作意,恶业也可能会超越善业,而造成投生到恶趣。

 

根据上座部佛教,佛陀出现于世间的目的乃是为了令众生解脱痛苦、止息轮回、导向寂止——涅盘。佛陀说:

Seyyathàpi,    bhikkhave,    mahàsamuddo    ekaraso   loõaraso, evameva    kho,    bhikkhave,     ayaü    dhammavinayo   ekaraso vimuttiraso.

「诸比丘,犹如大海唯有一味,即咸味;正是如此,诸比丘,此法、律唯有一味,即解脱味[9]。」(《律藏·遮说戒犍度》,《增支部·第八集·跋哈拉达经》,《自说·布萨经》)

 

佛陀也曾经明确地教导大弟子优波离(Upàli)尊者说:

「优波离,对于某些法,如果你知道:『这些法并非导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、正觉、涅盘』,优波离,你就可以肯定地受持:『这是非法,这是非律,这不是导师的言教。』

优波离,对于某些法,如果你知道:『这些法导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、正觉、涅盘』,优波离,你就可以肯定地受持:『这是法,这是律,这是导师的言教。』」。(《增支部·第七集·导师言教经》)

 

因此,我们可以清楚地明白,佛陀教法的特点是导向解脱,导向寂止,导向正觉。同样,作为佛陀的弟子,我们就必须依循佛陀的教导,精进修行,以期达到断除烦恼、解脱生死、止息轮回、导向寂灭——涅盘。

对于禅修者来说,他最低限度必须在今生今世证悟须陀洹道果,如此才可以说是拿到了解脱生死轮回的保险。须陀洹圣者不会再退转回凡夫的境界,而只会不断前进;而且,无论他们投生至何处,都不会再堕落到恶趣,而只会不断地投生至更高的生命界,直到彻底止息生死、证趣无余依涅盘。

佛 陀的教法是以人为本的。所谓「人身难得,佛法难闻」,就是要求我们应当好好地珍惜来之不易的人身,珍惜生命,精进地修持万劫难闻的殊胜佛法,乃至断除烦 恼、现证涅盘。佛法绝非「等死」的教导,解脱也不会在死亡的那一刻自动实现。如果出家、修行只是为了等死,那只会浪费生命、糟蹋人身,辜负佛陀的慈悲教 导。

正因为上座部佛教遵照佛陀以及当声闻圣弟子们所教导的正法、律修学与禅修,以期在今生今世现证寂静涅盘为主要奋斗目标,所以上座部佛教在传统上是以被称作「声闻乘佛教」的「解脱道」为主流。「声闻」,巴利语Savaka,译为「弟子」,即亲自听闻佛陀音声言教的弟子,或者说是佛陀的亲传弟子。在严格意义上,只有那些已经证悟道果的圣弟子,才有资格称为声闻弟子。不过,在广义上的「声闻弟子」,也可以指一切遵照世尊所教导的正法、律修行乃至证果的弟子,这就包括实践佛陀教法的一切圣凡弟子。

 

虽然上座部佛教以解脱道为主流,但是,在上座部的典籍中也记载有菩萨道的修行方法,称为「大菩提乘」Mahabodhiyàna,而且自古至今皆不乏其实践者。要成为菩萨(bodhisatta)必须发「至上愿」abhinãhàra,并得到佛陀的亲自授记。要发「至上愿」必须具备八项条件,即:获得人身、生为男性、具备只须通过听闻佛陀开示即能够证悟阿罗汉果的能力、遇见活着的佛陀、出家、拥有八定及五神通的成就、增上行、想要成佛之极强善欲。在得到佛陀授记之后,菩萨至少必须用四阿僧祇及十万大劫的时间来圆满十种波罗蜜[10]。这十种波罗蜜分别是:布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、智慧波罗蜜、精进波罗蜜、忍耐波罗蜜、真实波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜。当菩萨修习诸波罗蜜达到圆满时,就能证悟等正觉,成为一切知佛陀。

 

5、以说法利生来化导有情

也许有些人会认为南传上座部佛教属于「小乘佛教」只教人「灰身灭智」证阿罗汉做「自了汉」对世事不闻不问不发大心出来救度众生。其实这是对上座部佛教的莫大误解。

佛陀曾对诸比丘说:

 诸比丘,诸婆罗门、居士对你们有许多帮助,因为他们供养你们衣服、饮食、住所、病人所需的医药资具。你们对诸婆罗门、居士也有许多帮助,因为你们为他们宣说〔此〕最初善妙、中间善妙、结尾善妙,具足深义与文句的正法,〔为他们示完全圆满、遍净的梵行。诸比丘,如此,通过彼此间的互相资助,使导向超越诸流、正尽苦边的梵行得以住立。」《小部如是语》107

 

作 为佛教比丘,第一要务当然是精进修行以期早日解脱生死(自利)。此外,比丘尚担负着住持佛法的职责。住持佛法包括学习三藏圣典以传续佛陀的正法,以及说法 利人。比丘们通过从事高尚圣洁的梵行生活来培育心智,同时也通过实践世尊的正法、律以及弘扬佛法来回报社群、自利利他。

在《长部·教诫西伽罗经》中,佛陀提及出家沙门与在家信众之间的相互义务。在 家信众应当以五种方式来奉待作为上方的沙门、婆罗门:以慈善的身业,以慈善的语业,以慈善的意业,不关闭门户以及供养必需品。相应的,作为上方的沙门、婆 罗门应以六种方式来慈愍在家信众:令远离恶行,令确立善行,以善意悲悯,未听闻者令听闻,已听闻者令正净,以及指示生天之道。

 在家信众供养布施出家修行者衣服、饮食、住所、医药等如法必需品,在物质生活方面资助出家人。 而作为对广大信众的回报,佛陀要求比丘们应当在言行举止上能够作为人天师范、道德楷模,在心灵上、信仰生活上也应当对在家人起到帮助鼓励和皈依投靠的作 用,比丘们必须是在家信众的精神导师和心理医生。因此,一位佛教比丘除了严持戒律、潜心止观修行、保持佛法传承之外,还应当以适当的方式适时地向在家俗人 宣扬佛法、开导群迷。

已经证悟圣道果的禅修者,堪称为照亮这个世间的「世间灯」,堪作世间最上福田,众生对他们哪怕只是一合掌、一赞叹,皆已种下殊胜之善业因,更何况是礼敬、奉事、供养、布施!所谓「一切布施中,法布施为最」。真正的救度众生应该是使众生渡 生死苦海,而不是只种些世间的小善小福而已。「正人先正己」,人们应自己先修好善法,知解法、彻见法、悟入于法,然后才能教导他人。一位已经证悟道果的圣 者有能力更好地指导他人正确地禅修。佛陀曾把生死譬喻为瀑流,把世间譬喻为苦海。如果自己尚沈溺生死瀑流,如何救拔有情出离苦海?如果自己尚是凡夫俗子, 如何教导众生具足圣智?如果自己尚未彻悟圣法,如何指引众人体证涅盘?

 

上 座部佛教流传的地区几乎都是全民信教的地区,这固然与当地的风俗习惯及历代诸王的护持有关,但佛教僧团所起到的表率作用也不容忽视。在传统上,上座部佛教 寺院既是儿童接受传统教育的学校,又是当地村民小区活动的中心,基本上村中所有的会议、公共活动,都是在寺院中举行。作为上座部比丘,他们既是知识的代表 及道德的楷模,又是积累功德的对象及道德理想的倡导者,他们充当着广大在家信徒精神导师和心理医生的角色。佛教的影响在上座部教区无所不在,几乎渗透到每 一个人的生活方式、行为模式、价值观念、人生趣向等方面。在泰国,一个佛教徒一生的追求就是成为一名僧人、修建寺塔、供养僧团、服役寺僧、日常守持五戒、 斋日供佛并守持八戒等。受到佛教「不杀生」的影响,在缅甸,屠宰、狩猎、网捕、畜牧被视为令人厌恶的职业。据说市场上鲜鱼活虾没有人买,以至有些外国人认为缅甸人喜欢吃臭鱼死虾。在下缅甸克因邦帕安地区(Hpa-An  Township,  Karin  State)有位萨曼雅道西亚多 (Sàma¤¤adaung Sayadaw Bhaddanta  Vinaya),在其慈悲的感化之下,附近方圆三英里(约五公里)范围之内的人都不吃肉、不饮酒。

二十世纪五、六十年代,亚洲各国纷纷掀起一股「主义」热潮,在一些落后的农村地区及山地少数民族爆发了反政府斗争及武装暴动。为了遏制这股热潮,增加农村人民的福利,泰国政府于1964年 开始先后推行了「传法使计划」和「弘法计划」,想用佛教思想来统一各民族,保障国家安全和社会稳定。被选派前往各地弘法比丘的任务是向村民讲解佛法,劝人 皈依佛教、受持五戒、乐善好施、热爱国家及效忠国王,帮助解决心理和精神的烦恼与压力。此外,比丘们还教导公共卫生、健康常识、现代农业技术,帮教罪犯、 济助穷困等。据泰国宗教事务局统计的数字,仅1971年,传法僧人为2105人,人民受教数为1,055,884人,公共场所受教人数为2,336,699人,宣誓的佛教徒有533,771,修禅者为172,582人。上个世纪中叶,泰 国周边的缅甸、寮国、柬埔寨等国家一直动荡不安,而泰国在经济等领域的稳步发展,与佛教所起到的作用不无关系。当代上座部佛教比丘到政府机关、学校、监 狱、医院等地弘法教化是司空见惯之事,许多寺院还定期不定期举行各种各样的弘法、禅修、星期日学校、社会公益、节庆等活动,有些比丘还经常应邀远及欧美澳等西方国家弘法教禅。

从种种的现实事例来看,南传上座部佛教并非自私自利、不顾众生苦难的「小乘佛教」。

除了上述五点以外,上座部佛教还有许多特色,比如重视传统、敬重长老、僧俗分明、盛行头陀、龙象辈出、礼敬佛塔等,限于篇幅,于此不作详述。



[1] 阿育王,又作阿輸迦王、無憂王,西元前272~前232年在位。

[2] 據考證,金地位於今天緬甸南部的達通(Thaton)至泰國中部的佛統(Nagara paññhama)一帶地區。

[3] 師子國,又稱獅子洲、蘭卡島、楞伽島(Laïka),即今斯里蘭卡。

[4] 佛陀入滅之後,則以菩提樹、舍利塔或佛像來代表佛陀。

[5] 1953年至2003年為至的五十年間,緬甸已經出現了九位能夠背誦巴利三藏聖典的三藏持者(Tipiñakadhara),其中有三位已經去世。

[6] 南傳上座部佛教似乎並不注重歷代祖師大德的論著。

[7] 北傳大乘佛教,包括漢傳佛教和藏傳佛教都普遍認為現在是末法時期,並且早在南北朝、隋唐時期就已經開始流行了末法思想。隋嘉祥吉藏的《法華義疏》卷五中說:「佛雖去世,法儀未改,謂正法時。佛去世久,道化訛替,謂像法時。轉復微末,謂末法時。」(大正34, p0518a)然而,有趣的是,上座部佛教並不認為現在是末法時期。

[8] 在 《長部註》中提及正法能夠住世五千年:「以證得無礙解而住立了一千年,以六通為一千年,以三明為一千年,以乾觀者為一千年,以別解脫而住立一千年。」在 《相應部註》、《增支部註》以及律疏《心義燈》中也有類似的說法。現在是佛滅兩千五百多年,也即是處於第三個千年,所以在這時期還可能證得具足宿命明、天 眼明與漏盡明的「三明阿羅漢」。

[9] 解脫味,即解脫煩惱之味。一切於教法中得成就者必定只是心無執取而從諸漏解脫。

[10] 波羅蜜,巴利語parami,是以大悲心與行善的方便善巧智為基礎的聖潔素質,例如佈施、持戒等;而且這些素質必須不受渴愛、我慢與邪見所污染。

原始佛教与大乘信仰的差异 [作者Slake 文章来源.台湾原始佛教协会]

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:35

原始佛教与大乘信仰的差异

Slake讲于成大

2005/11/16月圆夜 (安般节)

一、佛陀住世说法

 

正法元年(BC528,世尊35岁)

1、勾达摩悉达多沙门于印度菩陀伽耶证知「四圣谛」而成佛,正法被发现。

2、佛陀于鹿野苑为憍陈如等五比丘说法,正法轮开始运转。


正法6年(BC523,世尊40岁)

1、 摩诃波阇波提(佛陀的姨母)三次恳求出家均被佛陀拒绝,于是自行落发穿上袈裟,一路追随佛陀到毘舍离。当时阿难尊者又再三恳请佛陀准许摩诃波阇波提出家, 仍被佛陀三度拒绝。后来,阿难尊者乃以「女众出家亦能得到果证」为由,勉强佛陀准许女众出家。佛陀因此制定「八敬法」作为女众出家的基本约束。

2、南北传经、律一致记载,由于女众出家加入僧团的缘故,佛陀明确地告诉阿难:「今正法唯住五百年!」

3、记载「正法唯住500年」的经律

1)、南传巴利律藏小品第十比丘尼犍度(比丘尼八敬法)。

2)、北传弥沙塞部和酰五分律卷二十九

3)、北传四分律卷第四十八(比丘尼犍度第十七)

4)、北传中阿含经卷第二十八(中阿含林品瞿昙弥经第十)

5)、北传佛说瞿昙弥记果经(宋三藏法师慧简译)


正法12年(BC517,世尊46岁)

须提那迦兰陀子比丘与俗家妻子行淫,在一向清净的僧团中生起垢患,佛陀因此开始制订比丘戒。


正法42年(BC487,世尊76岁)

1、提婆达多向佛陀争取僧团的领导权被拒绝、斥责之后,以「不食鱼、肉」等五项苦行的主张进行分裂僧团,并以「非法说法,非律说律;法说非法,律说非律。」的嚣张行径开始破坏正法律。

2、佛陀因为提婆达多的因缘,制订僧残第十、十一戒,亦即第一、第二破僧戒。

 

 

二、第一次结集经律

 

正法46年(BC483,世尊80岁)

1、须跋达比丘听到佛陀般涅盘的消息之后,公然宣称:「世尊已入灭,以后的言行不会再受到令人厌烦的制约了!」这样的言行让大迦叶尊者警觉到结集正法律的必要性。

2、大迦叶尊者召集五百位阿罗汉于王舍城郊结集正法律,由优波离尊者主诵律典,阿难尊者主诵经典,经过全体会众确认遵行并代代传诵,乃至公元前29年记载成书。此即今日「杂阿含经」或「相应部」和「律藏」的本母根本依据。

 

 

三、第二次结集(纠正松驰的戒律)


正法149年(BC380)

1、佛陀入灭后约103年,住在印度东方毘舍离城的跋耆族比丘们违背戒律,开始劝募并接受信众的金钱供养。

2、耶舍尊者回到西方拘赡弥城恳请长老商那和修与离婆多尊者,并得到西南方阿盘提、达衬、波利耶等地的僧团支持,共计约700位 长老比丘来到毘舍离城,会同跋耆族的比丘召开会议,厘清「比丘收取金钱」等十件事都是非法非律的行为,再度确认世尊所制订的正法律,称之为第二结集。此 后,僧团开始分裂为严谨持戒的上座部和方便随缘的大众部,即是所谓佛教的根本分裂。由于戒规的松驰造成分歧,正法律开始沦没。

 

 

四、第三次结集(巴利经藏、律藏定型)

 

正法260~296年(BC269~233阿育王在位期间)

 

正法273年

阿育王勒令全国归顺佛法,外道出家人士大量转入僧团,正法律开始被外道思想严重混淆,引起了僧团内部长期的争议,甚至无法和合布萨诵戒,仿冒的像法也开始广泛地渗入僧团中。

 

正法274年

大众部的大天派系宣扬「阿罗汉仍有可能遗精」等五项自创的主张,诋毁并贬低阿罗汉的素质而破坏了正法律,也造成大众部的严重分裂。佛教的出家团体于此时已经分裂成十八个部派,支离破碎的僧团也使正法律加速沦没。

 

正法278年

在阿育王都华氏城的分别说部召集第三次结集,会众以上座系统为主,此时巴利语的四部阿含和律藏大致已经全部集成。

 

正法282年

摩哂陀尊者(阿育王王子出家)带领上座部僧团进入斯里兰卡。

 

正法289年(BC240)

斯里兰卡王天爱帝须建立大寺供养僧团。

 

 

五、正法律沦没(贝叶写下正法遗迹)

 

正法315年(BC214)

室(释)利房等十八位尊者赉佛经来华,被秦始皇幽囚,断绝佛教正法律在中国传扬的契机。

 

正法349年(BC180)

印度巽加王朝的普西亚米陀王弹压佛教,致力复兴婆罗门教,正法律在印度日趋式微。

 

正法379年(BC150)

印度佛教徒积极起建巴赫特塔,又扩建山崎第一塔,并开始以本生故事的浮雕装饰于栏栒之上。大量生动的传说伴随着虔诚的佛塔崇拜,激荡出新兴的宗教族群,大乘信仰也于此时开始茗芽,逐渐与印度传统文化交融,正法律快速沦没。

 

正法500年(BC29)

1、斯里兰卡王毘多加摩尼二度即位,建立无畏山寺,供养他的恩人摩诃帝须。

2、 立场偏向大乘的无畏山寺派,由于广泛地结交并迎合俗人的作风,受到大寺派(传统上座部)的严厉排斥。大寺派的长老比丘们担忧正法即将消失于人间,因此将三 藏以针刺书(巴利语)写于贝叶。此贝叶书系根据第一、二、三次结集,代代传诵的经律(四阿含和律典)为核心而写成,史称第四结集,成为文字化的正法律遗 迹。

3、上列史迹显示佛陀所说:「今正法唯住五百年!」的始末,我们称此正法为「原始佛教」。

 

 

六、追溯原始佛教(探究正法遗迹)

 

正法消失后92年(公元64年)

 

公元前2年

汉哀帝时,大月氏王的使节伊存,口授浮屠经给予博士弟子景卢。

 

公元64年

东汉明帝夜梦金人,派遣秦景等人出使西域求取经典。大乘信仰正式经由皇家信仰传入中国。尔后更由历代祖师大德的宣扬而欣欣向荣,持续迄今(公元2000年代)。

 

正法消失后2028年(公元2000年)

从巴利英译相应部和梵文汉译杂阿含经的比对,显示公元前29年间所流传下来的正法遗迹,由于时空的变量不同的部派使用不同的语言传诵、纪录经典,而二千年来又经由各种不同文化、信念、语言的译述,圣典的次序和内容都已经有了显著的差异、遗漏、增补和失误,这使当代的佛教徒对于正法律的认知和修证,都产生了极大的差异和障碍。

「杂阿含经」和「相应部」是四阿含的本母,终究是历史上最明确而具有公信力的圣典,惟有认真比对这两部圣典,才能从探究正法遗迹中去追溯原始佛教的真相。

 

原始佛教与大乘信仰差异表

原始佛教与大乘信仰差异表(一)--- 信仰的传承

原始佛教与大乘信仰差异表(二)--- 依据的经典:慧学

原始佛教与大乘信仰差异表(三)--- 奉行的律典:戒学

原始佛教与大乘信仰差异表(四)--- 禅修的次第与方法:定学

原始佛教与大乘信仰差异表(五)--- 出家众的修行生活

原始佛教与大乘信仰差异表(六)--- 自觉觉他,自利利他的善巧

 

原始佛教与大乘信仰差异表(一)

 

原始佛教

大乘信仰

史实或经律的差异

BC528~BC29

BC150~AD2005

南北传经律记载,佛告阿难:「今正法唯住五百年!」

 

佛陀

释迦牟尼佛(过去七佛)

十方无量诸佛(例:东方:药师,西方:阿弥陀等)

原始佛教中虽曾提及三世(过去、现在、未来)佛,却未曾提到十方诸佛,亦无恒沙诸佛。

正法

1、法:四圣谛(苦集灭道)
2
、道:八正道(含 37 道品)
3
、不待时节(不受时限)

1、理想:成佛
2
、道:菩萨六度万行
3
、适应众生的根器(需要),历代祖师随时随地,自行方便演说。

1、八正道:正见、正志正定。
2
、六度:布施、持戒智慧。
3
、万行:无具体内容可遵循。
4
、月可令热,日可令冷,佛说四谛不可令异(遗教经)。

僧伽

四双八士(向须陀洹,得须陀洹向阿罗汉,得阿罗汉)

十地五十二阶位菩萨(初地、二地十地)

1、四双八士才是世尊的声闻僧伽
2
、菩萨阶位载于公元 60 年间辑出的华严经

标志

无任何图腾或图像,早期仅以佛陀的足迹、法轮、菩提树或禅座来追思怀念道迹。

1、卍(宋字版)
2
、珠宝缨络、骑乘狮象、千手千眼等各式各样奇特的身形、坐骑、装饰、彩绘、雕像。

1、卍字在印度为右旋,系源自耆那教,迄今仍为裸身派的重要标志,亦为印度教的吉祥标志。
2
、以阿育王的虔诚,虽广建舍利塔并有精美的兽头石柱宣示四方,但并未雕塑任何佛像。

三皈依

走向佛、法、僧,到达唯一的三重庇护所:四圣谛。

得到佛菩萨或上师的种种神力加持和庇护。

Aham bhante tisara n ena saha pa b ca s i l a ni y a c a mi
详见「三皈依探源」一书

因缘
取向

此无故彼无,
此灭故彼灭。

此有故彼有,
此生故彼生。

依远离、依离欲,依灭、向于舍的方向与求生极乐世界或建立人间净土的方向完全相反。

志向

信愿

自证涅盘,解脱轮回,贪瞋痴永断,寂静、清凉、永灭。

众生无边誓愿度,不畏轮回,情愿生生世世长住娑婆世界行菩萨道。

佛教以解脱涅盘为终极目标,大乘则志在成佛,认为众生皆具佛性,终将成佛,却又担忧着「地狱不空誓不成佛」。

祖师
大德

佛世的声闻弟子,诸如:大迦叶、舍利弗、目犍连、优波离、阿难尊者等佛世时的500~1250 位大阿罗汉,以及历代的四双八士。

龙树(八宗共祖,第二释迦)金刚上师、达赖喇嘛、转世活佛、历代祖师大德(如高僧传所载)、奇特人物(如济公、金山活佛等)。

1、长部第 16 经佛陀教导弟子「依经依律」明确辨识祖师大德之教,才是依法不依人的准则。

2、藏传密教视上师为活佛,汉传显教则相信祖师大德所说乃持续演绎佛法,让其更能适应各时代众生的需要,进而三根普被,广度众生。

礼仪

直接以四事布施、供养、礼遇、尊重三宝

以供品和繁复的仪式进行祭祀崇拜

佛陀认为四姓平等,并不认同婆罗门种姓的祭祀文化。

 

原始佛教与大乘信仰差异表(二)

 

原始佛教

大乘信仰

史实或经律的差异

BC528BC29

BC150AD2005

南北传经律记载,佛告阿难:「今正法唯住五百年!」

 

原始

BC483第一次结集:大迦叶尊者于王舍城集体确认,诵出经律的本母,即北传杂阿含经、南传相应部和律藏的原型。
BC380
第二次结集:确认「十事非法」。

BC100年间,为了警惕塔寺崇拜者不要耽溺于肉身舍利而走入迷信,部分大众部人士乃开始编辑般若经(原型),强调智慧法身的重要。

BC150年间,由于阿拉伯海航运发达,激荡出许多境内外传说、故事,也大量传出佛陀的本生故事等,大乘信仰开始萌芽,并开始雕塑本生菩萨像于巴赫特大塔的栏栒,佛塔崇拜族群的热情澎湃汹涌,开始促发了大乘运动。

初期

BC251第三次结集:上座部于阿育王都华氏城完成相应、长部、中部、增支部,息诤并定型传诵。

AD60150年间,梵文般若经、无量寿经、法华经、华严经、宝积经、般舟三昧经陆续编出。

AD60年间,卡尔达马喀王朝的英主路多拉达曼一世,奖励梵文写作。这时期所编辑出来的经集,印老称之为「性空唯名」系列的初期大乘。

中期

BC29第四结集:斯里兰卡上座部将结集成果针刺于贝叶上。小部经则广纳历次未被结集的传诵

AD150250年间,大乘大般涅盘经、解深密经、胜鬘经、大法鼓经等陆续编成。

这时期所编辑出来的大乘经集,印老称之为「真常唯心」系列的中期大乘。  

后期

AD130(北传)第四结集:由贵霜王朝的迦腻色迦王主导,结集「大毘婆沙 200 卷」,其内容渐趋北传大乘文化的风格。

AD250350年间,如来藏经、摄大乘论、唯识论、唯识三十诵、十地经论、佛性论等陆续撰成。

这时期所编辑出来的经论,印老称之为「虚妄唯识」系列的后期大乘。

晚期

AD1871 年第五次结集:于缅甸曼德勒,将结果刻于大理石上。

AD1954-1956 第六次结集:于缅甸仰光,制成CSCD光盘

AD228288年间汉译:华积陀罗尼神咒经、萨昙分陀利经、大乘悲分陀利经、密迹经等。

AD400 462 年间汉译:大方等大云经、破魔陀罗尼经、大吉义神咒经等。

AD167年,贵霜王朝瘟疫流行,萨满教的咒术因而兴盛并快速渗入大乘信仰中。

AD335 450 年间,笈多王朝弹压佛教,大乘信仰转入石窟进行秘密崇拜仪式而与印度传统诸神和萨满教更加密切融合,经由中亚西域陆续传入中国。

AD700年间,商羯罗复兴印度教,重建传统的婆罗门思想,大乘密教全面回归印度文化。

 

原始佛教与大乘信仰差异表(三)

 

原始佛教

大乘信仰

史实或经律的差异

BC528BC29

BC150AD2005

南北传经律记载,佛告阿难:「今正法唯住五百年!」

 

 

比丘

巴利律典:227

三坛大戒(受戒时回小向大,舍弃比丘律而以菩萨戒为主。)

1、原始戒律载于巴利律藏(相当于汉译四分律、十诵律等)
2
、大乘菩萨戒则根据梵网经菩萨心地戒。

比丘尼

巴利律典:311

三坛大戒(回小向大,菩萨戒为主)

同上,但原始佛教的比丘尼传承早于公元第 11 世纪全面断绝

沙弥(尼)

巴利律典:10

10戒(有名无实,例:戒场接受红包)

同上,沙弥尼传承亦已断绝。

在家

相应部、阿含经及律典所载5

1.在家菩萨戒
2.
五戒相经

大乘另制「在家菩萨戒」,并相信「优婆萨五戒相经」的注疏

原始佛教根据经律论所载戒相

斋日

八关斋戒

八关斋戒(欠缺详细戒相)

大乘对「不歌舞伎乐」、「过午不食」、「不坐卧高广床座」的戒相和持守都不够精确严谨

犍度
[
制度]

1、剔除须发不烧戒疤

2、赤脚或穿夹指拖鞋

3、比丘尼须二部受戒

4、法腊5~10年依止

5、布萨诵戒

6、入雨安居

1、戒疤、燃指,蓄须发,如虚云、弘一

2、穿各种鞋袜

3、未依仪法严格执行剃度、依止、布萨、安居等事宜。

1、律藏「大、小犍度」中对僧团生活的传统制度有明确记载。

2、唐朝义净律师于苏门达腊着「南海寄归内法传」,详述僧团的传统生活习惯。大乘师认为太繁琐,只适合热带印度。

梵网经

1、南传巴利长部第1经「梵网经」

2、北传姚秦佛陀耶舍与竺佛念共译的长阿含经卷 14 「梵动经」

3、孙吴支谦所译的「梵网 62 见经」。

上列诸经均详列出小戒、中戒、大戒的细目

北传 后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译「 梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品(卷上、下)」详载:

1、十重戒(菩萨波罗夷)

2、四十八轻戒

1、南北传长阿含(长部)的「梵网经」、「梵动经」、「梵网 62 见经」,其内容大致相似,旨在说明外道的 62 种错误知见,如鱼入网,难脱生死的罗网。

2、罗什于AD406年所译的「梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品(卷上、下)」则是后期的大乘作品,与原始的「梵网经」毫无关系,它所记载僧俗共同遵守的「十重戒」、「四十八轻戒」也不符合南北传原始律典。

 

原始佛教与大乘信仰差异表(四)

 

原始佛教

大乘信仰

史实或经律的差异

BC528BC29

BC150AD2005

南北传经律记载,佛告阿难:「今正法唯住五百年!」

 


具足三业

净其戒(身、语业)

心平何劳持戒?
(六祖坛经)

大乘:烦恼即是菩提,所以不用断烦恼。

 

直其见(意业)

行直何用修禅?
(六祖坛经)

大乘:生死即是涅盘,所以不用修禅定

修四念处

1、身身观念处

2、受受观念处

3、心心观念处

4、法法观念处

1、念弥陀、观音

2、念(持)咒

3、结手印

4、观想字轮

5、观想佛、菩萨像

原始佛教:念佛是忆念佛陀九种殊胜的德行成就:应供、等正觉、明行足、善逝世尊,而非喃喃重复诵念某某佛名。

修安那般那念

1、念内息系念善学
2
、念出息系念善学
3
、觉知一切身入息
4
、觉知一切身出息
5
、觉知一切身行息
6
------------
16
、观察灭出息善学

天台六妙门:
1
、数(息)
2
、随
3
、止
4
、观
5
、还
6
、净

原始佛教依据「杂阿含经安那般那念相应」。

天台六妙门参照「大安般守意经」。

成就四禅八定

1、初禅
2
、第二禅
3
、第三禅
4
--------------
8
、非想非非想定

1、如来禅
2
、祖师禅
3
、公案禅
乃至当代所谓的「印心禅」

如来禅是指达摩所传来的禅法(依据婆罗门教典楞伽经)。

祖师禅计有慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能五位祖师,与其门徒留下禅公案数百则。

证入灭尽定

1、诸行渐次寂静
2
、诸行渐次止息
3
、想受灭尽

空,空亦空,一切皆空。无无明,亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得(心经)。

原始佛教的空三昧:非我、非我所,无相三昧:于一切相不念,无所有三昧:度一切识入处,均依于第四禅定而说,并非一般人士依于世智辩聪所做的逻辑推理,或清谈玄异的口头禅而已。

解脱涅盘

断尽一切贪瞋痴的烦恼,解脱生死轮回,证得涅盘:寂静、清凉、永灭。

烦恼即是解脱
生死即是涅盘
宣称倒驾慈航,情愿留惑润生。

「生已尽,梵行已立;所作已作,不受后有。」的信念回异于誓愿成佛却无视于「三大阿僧祇劫(无尽轮回)」的痛苦。

 

原始佛教与大乘信仰差异表(五)

 

原始佛教

大乘信仰

史实或经律的差异

BC528BC29

BC150AD2005

南北传经律记载,佛告阿难:「今正法唯住五百年!」

 

 

1、托钵乞食

2、一般饮食

3、过午不食(日中一食)

4、严禁素食主义

5、不忌葱蒜五辛(比丘尼不食蒜)

1、自炊自煮

2、过午进食甚至一日三餐,称之为「药石」。

3、坚持素食,甚至不吃奶蛋。

4、严禁葱、蒜、韭等五辛。

1、阿含经上说,比丘出家应当剃发、持钵,家家乞食,卑下活命。经律上均明确规范托钵乞食才是「正命而活」的方式。

2、北传律典僧残戒中均明确禁止「破僧坏法(分裂僧团,破坏法轮运转)」的各项主张,不食鱼肉的素食主义正是其一。

坏色(土黄、红褐)袈裟(布块缝成的五、七条衣)没有口袋、钮扣、腰带等

黄袍

金线红披肩的祖衣

缨珞、流酥等饰品

黑色海青

灰色作务衣

南北传律典中明确规范「上衣」、「下裳」和「僧伽梨(袈裟)的尺寸及颜色等细节。 不许穿着或配戴光鲜亮丽的正色衣、缨珞、帽饰等。

除雨期安居外,通常个别居住于山洞、林间、树下、小茅蓬、小木屋等阿兰若处

大都建立庄严豪华的「大雄宝殿」,共住于寺庙、精舍、寮房或个别套房

1、南北传律典比丘律中明确规范自行搭建茅篷的长、宽限制;亦不许男女众杂居于一处。

2、大雄( Mahavira )则源自对耆那教主(主张素食)的尊称。

1、比丘徒步走路。

2、患病时得乘牛车(不许乘马车等贵族和军队的车乘)

3、不与女众同座并行

1、骑马(例:玄奘取经)、骑脚踏车、骑摩托车、自行车

2、男女同乘车载

1、律典犍度详载使用车乘时宜

2、律典严禁比丘取用金钱,如自行付钱加油、付过路费、停车费等均属破戒的行为。

3、律典对男女众有诸多规范。

1、不接受、捉拿、使用或储存金钱(包括信用卡、邮拨账户、存款汇兑)、珠宝、古董等。

2、不许买卖、贸易、营利(包括以物易物和电子转帐)等。

红包供养、慈善或环保劝募,贩卖灵骨塔、消灾牌位、吉祥物、往生被、金刚砂、天珠、有机蔬菜、朝拜旅游、佛像、书籍、录音(影)带

1、南北传经、律(舍堕戒)中有明确规定,并视金钱如五欲之不清净。

2、佛陀入灭后约 103 年,毘舍离城的跋耆族比丘们违背戒律,开始劝募并接受信众的金钱供养。在第二结集中,早已被判定为非法非律。

3、后世伪造的经律提出各种取财的权宜方便,称之为开缘。

 

原始佛教与大乘信仰差异表(六)

 

原始佛教

大乘信仰

史实或经律的差异

BC528BC29

BC150AD2005

南北传经律记载,佛告阿难:「今正法唯住五百年!」

 







1、剃度出家受持比丘律( 227 戒)。

2、依止长老 5~10

3、每半月(月圆、新月)布萨诵戒,互相检讨忏悔破戒言行。

4、每年雨期( 7 月月圆日 ~10 月月圆日)安居,精进禅修。

5、修习四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉分,实践八正道。

6、禁止学习、持诵或教授咒语

1、晨昏敲钟、打鼓、击罄、叩木鱼、焚香、献供、高唱梵呗。

2、诵经、跪拜、念佛、持咒(每日百千甚至万遍)。

3、吃素、静坐、修脉轮、守窍练气、观想、通灵、习少林武功、参公案等。

4、烧戒疤(头、臂、腕)燃指烧身供养

5、密宗则有破瓦、双身(性交)等修法

1、斋日八戒及沙弥十戒均禁止演奏各种乐器。

2、律典亦禁止比丘众以「长调歌音(梵呗)」唱诵经典。

3、南北传律典中均详载出家、依止、布萨、安居等仪轨。

4、杂阿含经上记载佛陀于入灭前夕告诉游方行者须跋陀罗,没有八正道就没有四沙门果。

5、南北传律典比丘尼律忏悔戒中均明确禁止诵习咒语。

6、戒疤、燃指等均非佛制。

7、比丘律中明确禁止出家众性交,破此淫戒者犯波罗夷罪,当被逐出僧团,丧失比丘身份。







1、托钵行脚,游化四方。

2、三皈五戒,引发信乐。

3、八关斋戒,循循善诱。

4、病苦时或临终说法,开示引导信众,令其欢喜痊愈,或趋向果证,或生于善处。

5、遵循自觉觉他、自利利他的原则,兼具慈悲与智能,而以言行一致的身教随宜度化信众。

1、讲经说法(方广经典),印赠经书。

2、经忏法会(梁皇忏、水陆法会、盂兰盆会、蒙山、焰口、修坛城护摩等

3、灌顶、加持、手印、密咒、天珠等

4、拜山、放生、点光明灯、安太岁、大悲水、圣地朝拜。

5、勘舆、山医命卜等

6、临终助念、金刚砂、往生被、灵骨塔、中阴超渡等

7、救济、养生、医疗、环保、教育等

1、佛陀成正觉以后,托钵行脚游化四方,循着「布施持戒生天欲味欲患欲出远离」的次第来引导堪受调教的众生走入正法律而趋向解脱涅盘。佛陀教导众生「学习正法」却从未教导众生「成佛之道」。

2、大乘信仰虽然也有三皈五戒和八关斋戒,但其对佛法僧戒的认知均有异于原始佛教。

3、大乘人士不顾自觉觉他的基本原则,热衷于弘扬方广经典,方便地迎合世俗的种种需求。然而,以其「舌灿莲花」、「经忏法会」、「念佛持咒」、「慈善事业」等种种大法,是否真的就能度尽无边众生?

原始佛教与后期佛教的差别 [明法比丘 文章来源.法雨道场2005]

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:31   [ 更新时间:2011年5月4日 00:44 ]

*本文因应两个多月前一位法友问起「原始佛教与后期佛教的差别」,本文之作。 / 明法比丘

            

 原 始 佛 教

 后 期 佛 教

 注  释

 导 师

  释迦牟尼佛  释迦牟尼佛 弥陀、观音、文殊、普贤、地藏或某位本尊  除了释迦牟尼佛之外,其它佛、菩萨皆非人类历史人物

 礼 敬

 三宝(佛、法、僧)  三宝 ,或上师、佛、法、僧   某些教派把上师提升到三宝之上,衍生出依人、不依法。

 经 典

 巴利三藏(原始圣典):经典(尼柯耶、阿含经)、律藏、阿毘达摩(论藏)── 传承自佛陀  后代编出的「佛说」经典、律藏、阿毘达摩,或吸纳各地民间信仰与学说──包容广大。  巴利三藏经过严格审查、编辑,最为信实。后代编出的经,常有编者开创之学说,且与巴利三藏相异,称之为「佛说」是谤佛。
 日常活动  禅修、佛法教育、讨论法义  佛法教育、诵经超度法会、各种忏(悔)法会、才艺班   《杂阿含经》1041经说,只有「入处饿鬼」才可得到施食。

 信 徒

 三根普被,特别是利根或中等根器者。   三根普被,特别是中根或下根,及容易被说服的信仰者。
 《杂阿含经》915经有三种田譬喻:上田肥沃,中田普通,下田塉薄。比丘、比丘尼为上田,优婆塞、优婆夷为中田,诸外道异学为下田。
 外 表  重视实际。朴实,有步骤可实践   重视门面。有华丽的,有玄虚的、神秘的  佛陀禁止持咒,因无论善恶咒愿皆有所求,不能对治苦、灭苦。
 道 路  解脱道:侧重学习此生解脱之法。所有功德、用功,回向为此生解脱资粮。佛陀鼓励众生先得自利(证涅盘),再作利他。   菩萨道:学习法门广泛、杂学。所有用功、波罗蜜,回向成佛。   解脱道:可以在这一生证得圣果
 菩萨道:无量劫,有的想即身成「佛」。不屑于在这一生证得「四向.四果」。
 中心思想  四圣谛、八正道  六度、万行(杂学杂行)  佛陀初次说法即说中道、四圣谛
 戒 律  在家:五戒、八戒
 比丘:227戒(戒条部分) 
 在家:五戒、八戒
 比丘:250戒
 后期佛教禁止白衣阅律
 禅 定  止禅:四禅、八定
 观禅:理路清晰
 止禅:四禅、八定
 观禅:理路不清晰
 因传承断绝,而观禅理路不清晰,以致延伸出玄妙之学说。
 波罗蜜
(度到彼岸)  
 十波罗蜜:布施、持戒、出离(含禅定)、智慧、精进、忍辱、真实(不虚言)、决意(决定)、慈、舍(无瞋.无爱.中立)  六波罗蜜:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧 波罗蜜之说,  在《本生经》(547个今生、前世故事)中详细解说。
 轮 回  三界或四地(恶趣地、欲界地、色界地、无色界地),轮回的根本:业  轮回三界。中阴身(会被误认为轮回的根本)思想流行  巴利三藏无净土、十方佛之说。在嗏帝经(《中阿含201经》、《中部38经》),佛陀呵叱识在轮回。
 涅 盘  贪瞋痴止息后,最后身不再生死轮回(无业力推动)、不再“倒驾慈航”。  以为得生死、涅盘无差别智,可以不住生死,也不住涅盘。  巴利三藏无「无住涅盘」之说。不是生死,就是涅盘,没有中介于生死与涅盘间之状态。

佛教徒的基本义务

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:29

缅甸上个世纪马哈希长老曾经这么告诉他的弟子们:

如果你们得到了此世的人身,那你们应该努力,至少在这一生中证达初果。不然你就可能空获了在轮回中难得的人生。也白遇见了佛教。”

佛陀曾经告诉弟子,在轮回中得到人身的机会是微乎其微的,

他这样问弟子:『设想大地被水覆盖了,有一人将一副穿有一个洞的牛轭(牛马等拉东西时架在脖子上的器具)抛入水中。牛轭随风四处漂流。再假设每一百年中,有一只瞎了眼的海龟浮出水面,那麽,依你猜测,这只每隔百年才浮出水面的海龟的头部伸入轭上洞孔的机会有多少?

比丘们回答说:『世尊,那是微乎其微的。

佛陀因此说:

是的!人能出世为人的机会也同样是微乎其微;彻底了悟的如来住世的机会也同样是微乎其微;佛法与如来的戒律能在世间教授也同样是微乎其微。你既然已出世为人,如来又已到世间并教导佛法,你就应该力求了悟四圣谛。


所以说:

如果你获得此生为人,则应该证达阿罗汉果或者阿那含果。

如果你不能获证阿罗汉果或者阿那含果,那至少应该获得第一\第二果。

如果你不能获证第一\第二果,那至少应该获得对于内观禅法的熟练。

如果你不能获得对于内观禅法的熟练,那至少应该证成色界和无色界的安止禅定。

如果你不能证成色界和无色界的安止禅定,那至少应该证达各种近分禅定的多种或一种。

如果你不能证达各种近分禅定的多种或一种,那至少应该能在行为上具有戒律和具有施舍之善行等。

如果你甚至没有在行为上具有戒律和具有施舍之善行等,那至少不要为了自己的利益而去作任何有害的事情。

如果你甚至也没有回避作有害的事情,那不要忘记忏悔你自己。

如果你甚至连忏悔都忘记了,那你此生和死后一定将堕落在恶趣。

为什么呢?

因为你在生之时已经成为恶趣者。以恶及烦恼污染其心,那怎么还有机会获得善趣和解脱呢?

所以,精进的佛陀弟子使自己相应于善行\善法\禅定及胜利之道果。

这是你作为佛陀弟子对于佛陀最基本的义务。

如何成为佛教徒

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月4日 00:28

如何成为佛教徒
(自行指导)

归依佛法僧者,以道智得见四圣谛,

即苦、苦的起因、苦的止息与导向灭苦的八圣道。

诚然,这是平安的归依处,

是最上的归依处。

依此归依处,人们得以解脱一切苦。

《法句经》190-192

                                                                                    

 

很多人遇上佛法后会问:我如何成为佛教徒?

曾经有一位名为优波离的人,他是另外一个宗教的信徒。有一天,他去找佛陀辩论,并想说服佛陀加入他的宗教。不过,当他跟佛陀交谈过后,他很感动并决心跟随佛陀。经典里记载佛陀的回答与优波离的反应:

"请先审查清楚。对于像你这么有名望的人,审查清楚是比较好的。"

当世尊对我说:'请先审查清楚',我很高兴和满意。如果另外一个宗教的信徒已说服我加入他们,他们肯定会到处宣传说:'优波离已经加入我们的宗教。'不过世尊对我说:'请先审查清楚。对于像你这么有名望的人,审查清楚是比较好的。"

在佛教,了解最重要,并需要时间。所以千万别急促,用些时间问清楚,慎重的考虑后才做决定。佛陀是要人们了解和有信心后才跟随他的教导。

 

我已经做了这些,也对佛陀的真理有信心,而这是我要的道路

我需要做什么才可以成为佛教徒?

要成为佛教徒,必须三皈依,就是皈依佛、法(佛陀的教导)、与僧伽(修行证果的团体)。佛陀说:

"皈依佛、法、僧,以及能真正了解四圣谛:苦、集、灭和灭苦的八正道,这是安全的皈依,是高尚的皈依,是离苦得乐的皈依。"

愿 皈依者,依出家众的指导为佳。如果没有出家众,可以对佛像(雕像、照片或电脑画面亦可)行皈依(如实在无此条件亦无妨)。为示尊重,佛像摆设的高度,在我 们跪下时,应高过我们的头或平高。对着佛像跪下,合掌胸前,安定自己,心平意静,磕头礼拜三次,头额和掌心着地。然后诵此巴利文(佛陀时代的古文)赞颂:

汉语: 

•    礼敬世尊 阿罗汉 正等正觉者

•    礼敬世尊 阿罗汉 正等正觉者

•    礼敬世尊 阿罗汉 正等正觉者

•    我皈依佛,为我的真正皈依处。 

•    我皈依法,为我的真正皈依处。 

•    我皈依僧,为我的真正皈依处。 

•    再次,我皈依佛,为我的真正皈依处。 

•    再次,我皈依法,为我的真正皈依处。 

•    再次,我皈依僧,为我的真正皈依处。 

•    再三,我皈依佛,为我的真正皈依处。 

•    再三,我皈依法,为我的真正皈依处。 

•    再三,我皈依僧,为我的真正皈依处。

祝福你!

您现在是位真正的佛教徒。不过,请稍等,仪式还未完成。

佛陀教诫他的弟子最少要持受五戒,它们是佛教徒的基本行为准则,它们可以为世间带来美德、安乐、恬静和喜悦、免受今生和来世的损害,它是解脱的根本。

好,我了解这对我今生来生的快乐与福利有益处,我要受持五戒,并过正确的生活。

我如何受持五戒?

同样的,受持五戒也必须跪下和念巴利文偈诵:

汉语:

    我愿受持不杀生的戒律。

    我愿受持不偷盗的戒律。

    我愿受持不邪淫的戒律。

    我愿受持不妄语的戒律。

    我愿受持不饮酒的戒律。(包括不吸食使用毒品等)

现在您已成为真正在修学的佛教徒。三皈五戒之仪式可以随时随意,定期或您觉得需要而重复。欢迎您走上此道路。这其实这只是一个开始,我们建议你加入佛教团体,支持它的活动,同时也得到支持,继续学习佛陀的教导。

《卡拉玛经》 [不要立即接受或相信任何事]

发布者:Zuiren Jianren,发布时间:2011年5月3日 23:54   [ 更新时间:2011年5月4日 00:08 ]

卡拉玛经 Kalama Sutta


《卡拉玛经 Kalama Sutta 》取自南传巴利经藏《增支部 Avguttara nikaya 三集 65经》

 《卡拉玛经》,此经记述了佛陀对卡拉玛人的一番教诲。

当 时,卡拉玛人因不知如何抉择各位宗教师所言,不辨是非,不分真假,故请示于佛。事实上,这不仅是卡拉玛人所困惑的,也是人们在任何时代、任何地区都会面临 的问题。即使在资讯发达的今天,我们有了众多的查询工具,有了一生难以读尽的典籍资料,仍无法保证,在面临抉择时,作出百分百的正确判断。

那么,我们又该何去何从?

当卡拉玛人彷徨着,无法决定接受什么教义时,佛陀针对这一问题宣说了《卡拉玛经》,告诉迷茫的他们,也告诉同样迷茫的我们:不要立即接受或相信任何事,以免成为他人(包括佛陀本人)的知识奴隶。

   为此,佛陀总结了十项准则:

一、不因为他人的口传、传说,就信以为真。
二、不因为奉行传统,就信以为真。
三、不因为是正在流传的消息,就信以为真。
四、不因为是宗教经典书本,就信以为真。
五、不因为根据逻辑,就信以为真。
六、不因为根据哲理,就信以为真。
七、不因为符合常识外在推理,就信以为真。
八、不因为符合自己的预测、见解、观念,就信以为真。
九、不因为演说者的威信,就信以为真。
十、不因为他是导师、大师,就信以为真。

 《卡拉玛经》突显了佛教求真、求实、求证的根本精神,有别于其它很多宗教单纯的以信为本。上述十点,更是震聋发聩的醒世之言。
   在南传佛教地区,《卡拉玛经》是一部家户喻晓的经典,深受广大信众,尤其是知识阶层的尊重与推崇。

经 文

如 是我闻,一时世尊与大比丘众俱,游行拘萨罗国,入于名为克萨普塔之卡拉玛族邑。克萨普塔卡拉玛人闻:沙门尊乔达摩是释迦子,从释迦出家至克萨普塔,又,彼 尊乔达摩有美好称赞之声扬,谓:彼世尊亦即是阿罗汉,等正觉者,明行具足者,善逝,世间解,无上士,调御丈夫,天人师,佛,世尊。如是能遇阿罗汉是幸其 甚。——其时,克萨普塔之卡拉玛人即诣世尊之处。诣已,一类之人即问讯世尊而坐于一面;一类人即于世尊互相庆慰;致欢迎,感铭之交谈已,一类人即向世尊伸 手合掌后坐于一面;一类人即白出名姓后坐于一面;一类人即默然坐于一面。坐于一面之克萨普塔之卡拉玛人白世尊言:

[大 德!有沙门、婆罗门众来至克萨普塔邑,彼等之述示自说,相反者,对于他说则予驳斥、轻蔑、卑视、抛掷。大德!复有他类沙门、婆罗门来至克萨普塔,彼等即皆 只述示自说,相反者,对他说则于驳斥、轻蔑、卑视、抛掷。大德!对彼等,我等有惑,有疑于此等沙门、婆罗门诸氏中,谁语真实?谁语虚妄?]

[卡拉玛人!汝等所惑是当然,所疑是当然,有惑之处,定会起疑。

[卡 拉玛人!汝等①勿信风说;②勿信传说;③勿信臆说;④勿信于藏经之教相合之说;⑤勿信基于寻思者;⑥勿信基于理趣者;⑦勿信熟虑于因相者;⑧虽说是与审虑 忍许之见相合亦勿予信;⑨说者虽堪能亦勿予信;⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人!若汝等只自觉--此法是不善,此法是有罪,此法是智者之所诃毁 者。若将此法圆满、执取之即能引来无益与苦--则卡拉玛人!汝等于时应断(彼)!

[卡拉玛人!汝等如何思维耶?起于人内心之贪是为益耶?或为无益耶?
[大德!为无益。]
[复次,卡拉玛人!此有贪心之人是为贪所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳,已劝他如是作,此是与彼长夜无益、苦耶?]
[大德!唯然!]
[卡拉玛人!汝等如何思维耶?起于人内心之嗔是为益耶?或为无益耶?]
[大德!为无益。]
[复次,卡拉玛人!此有嗔心之人是为嗔所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳,已劝他如是作,此是与彼长夜无益、苦耶?]
[大德!唯然!]
[卡拉玛人!汝等如何思维耶?起于人内心之愚痴是为益耶?或为无益耶?]
[大德!为无益。]
[复次,卡拉玛人!此有愚痴之人是为愚痴所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳,已劝他如是作,此是与彼长夜无益、苦耶?]
[大德!唯然!]
[卡拉玛人!汝等如何思维耶?此等之法是善耶?或不善?]
[大德!是不善。]
[有罪耶?或无罪耶?]
[大德!是有罪。]
[若圆满执取为能引无益与苦耶?或不耶?]
[大德!圆满之执取,即能引无益与苦,对此我等之所说是如是。]

[卡 拉玛人!是故,我语:“卡拉玛人!汝等①勿信风说;②勿信传说;③勿信臆说;④勿信于藏经之教相合之说;⑤勿信基于寻思者;⑥勿信基于理趣者;⑦勿信熟虑 于因相者;⑧虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信;⑨说者虽堪能亦勿予信;⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人!若汝等只自觉--此法是不善,此法是 有罪,此法是智者之所诃毁者。若将此法圆满、执取之即能引来无益与苦--则卡拉玛人!汝等于时应断(彼)!”如是语者是缘此而说。

[卡 拉玛人!汝等①勿信风说;②勿信传说;③勿信臆说;④勿信于藏经之教相合之说;⑤勿信基于寻思者;⑥勿信基于理趣者;⑦勿信熟虑于因相者;⑧虽说是与审虑 忍许之见相合亦勿予信;⑨说者虽堪能亦勿予信;⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人!若汝等只自觉--此法是善,此法是无罪,此法是智者之所称赞 者。若将此法圆满、执取之即能引来益与乐--则卡拉玛人!其时应具足而住之。]

[卡拉玛人!汝等如何思维耶?起于人内心之无贪是为益耶?或为无益耶?]
[大德!为益。]
[复次,卡拉玛人!此无贪人是不为贪所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄,已劝他如是作,此是与彼长夜之益与乐耶?]
[大德!唯然!]
[卡拉玛人!汝等如何思维耶?起于人内心之无嗔是为益耶?或为无益耶?]
[大德!为益。]
[复次,卡拉玛人!此无嗔人是不为贪所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄,已劝他如是作,此是与彼长夜之益与乐耶?]
[大德!唯然!]
[卡拉玛人!汝等如何思维耶?起于人内心之无痴是为益耶?或为无益耶?]
[大德!为益。]
[复次,卡拉玛人!此无嗔人是不为痴所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄,已劝他如是作,此是与彼长夜之益与乐耶?]
[大德!唯然!]
[卡拉玛人!汝等如何思维耶?此等之法是善耶?或不善?]
[大德!是善。]
[有罪耶?或无罪耶?]
[大德!是无罪。]
[是智者之所诃毁者耶?或是智者之所称赞者耶?]
[大德!是智者之所称赞者。]
[若圆满执取为能引益与乐耶?或不耶?]
[大德!圆满之执取,即能引益与乐,对此我等之所说是如是。]

[卡 拉玛人!是故,我语:“卡拉玛人!汝等①勿信风说;②勿信传说;③勿信臆说;④勿信于藏经之教相合之说;⑤勿信基于寻思者;⑥勿信基于理趣者;⑦勿信熟虑 于因相者;⑧虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信;⑨说者虽堪能亦勿予信;⑩虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人!若汝等只自觉--此法是善,此法是无 罪,此法是智者之所称赞者。若将此法圆满、执取之即能引来益与乐--则卡拉玛人!其时应具足而住之。”如是语者是缘此而说。]

[卡 拉玛人!彼圣弟子即如是离贪、离瞋,不愚痴。以正知、正念、以与慈俱行之心徧满一方世界,第二、第三、第四方亦同。与悲俱行之心徧满一方世界,第二、第 三、第四方亦同。与喜俱行之心徧满一方世界,第二、第三、第四方亦同。与舍俱行之心徧满一方世界,第二、第三、第四方亦同。如是横徧于上下一切处,于一切 世界,广大、无量、无怨、无恼害之心、徧满而住。卡拉玛人!彼胜弟子如是心无怨憎,心无贪欲、如是心无杂染,如是心净,彼于现法得四慰安。

[若 有后世,若有善作恶作业之异熟果,既有是处,我身坏、死后得趣天世,此即彼所得之第一慰安。若又无后世,若无善作恶作业之异熟果,与此现法,以无怨、无 贪、无苦、有乐来护自己,此即彼所得之第二慰安。若作(恶)之人有恶报,则我将不对任何人怀恶意,不造恶业之人,何有苦耶?此即彼所得之第三慰安。若作恶 之人无有恶报,则现在于二者我已清净,此即彼所得之第四慰安。

[卡拉玛人!彼胜弟子如是心无怨憎,如是心无贪欲、如是心无杂染,如是心净,彼于现法得此四种慰安。]

[世 尊!此即如是!善逝!此即如是!大德!彼胜弟子如是心无怨憎,如是心无贪欲、如是心无杂染,如是心净,彼于现法得四慰安。若有后世,若有善作恶作业之异熟 果,既有是处,我身坏、死后得趣天世,此即彼所得之第一慰安。若又无后世,若无善作恶作业之异熟果,则我将与此现法,以无怨、无贪、无苦、有乐来护自己, 此即彼所得之第二慰安。若作恶之人有恶报,则我将不对任何人怀恶意,不造恶业之人,何有苦之触?此即彼所得之第三慰安。若作恶之人无有恶报,则现在于二者 我已见已知清净,此即彼所得之第四慰安。大德!彼胜弟子如是心无怨憎,如是心无贪欲、如是心无杂染,如是心净,彼于现法得此四种慰安。

[奇哉!尊者乔达摩!伟哉!尊者乔达摩!恰如倒者使起,如覆盖者使露现,如迷者教以道,如闇中持来油灯,使有眼者见诸色,尊者瞿昙以种种法门说示。

[大德!我等今皈依世尊、法、又皈依比丘僧伽,大德!请世尊存念于我等自今日起终生皈依为优婆赛。]

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《卡拉玛经 Kalama Sutta 》南传巴利经藏《增支部 三集 65经》
选译自南传巴利英译《卡拉玛经》 美国旧金山圣地亚哥谭尼沙罗尊者英译 乔正一中译于公元2008/6/1   

我是这样听说的:  

有一次,佛陀带领着许多比丘一起游行,来到了古印度拘萨罗国,并进驻该国的卡拉玛城市中心。城内的人民早已久仰佛陀盛名,便慕名 蜂拥造访佛陀。他们见到了佛陀,向佛陀行过礼后,便恭敬的坐在一旁。  卡拉玛人的代表开口问佛陀:「各家各派都对自己的教义老王卖瓜,自卖自夸,矮化别 人,抬高自己。若跟他们的教义持不一样的看法,他们就会驳斥、轻蔑、卑视。佛陀啊,我们实在感到很迷惑,我们实在无法分辨这些人当中,谁说的是真话,谁的 话是虚妄不实的?]   「卡拉玛人,你们会疑惑是应该的,在所疑之处生疑,在有惑之处起惑,都是正常的现象。」

佛陀这么说。  「卡拉玛人,你们只要把握一项原则,那就是:不可因为传说就信以为真;不可因为是古老的传统就信以为真;不可因为是正在流行的消息就信以 为真;不可因为是宗教经典或书本里的记载就信以为真;不可因为符合罗辑就信以为真;不可以为根据哲理就信以为真;不可因为符合常识或外在的推测就信以为 真;不可因为符合自己的预设、见解、或观念就信以为真;不可因为演说者的权威就信以为真;不可因为『这个沙门是我的导师』就信以为真。」  

佛陀接着说: 「卡拉玛人,当你们自己知道:『这些事是不好的,这些事是有过失的,这些事会受智者谴责的,做这些事情会导致后患无穷,当这些事被采用时会带来伤害及痛苦 之时』--你们便应该舍弃或远离他们。无论在任何时候,当你们很清楚知道这些事情是不善的、是错误的、会受智者谴责的、若接受或采取之后会带来损害、伤 害、痛苦和烦恼时,那么你们便应该舍弃远离这些事情。」  

「卡拉玛人,你们认为人类心中的贪欲、瞋怒、及愚痴,对人是有益的,或是无益的?」佛陀问。   「佛陀,都是无益的。」卡拉玛人回答。  「那么,卡拉玛人,如果此人被贪欲、或瞋怒、或愚痴所蒙蔽,因而做出杀人、偷窃、与他人之妻(夫)通奸、及说谎等行径,你们认为他(她)会不会因此招致长期的痛苦?」  卡拉玛人回答:「一定会!」   佛陀问:「卡拉玛人,那么你们认为以上的行径是善,或不善?]   「是不善的。」  「这些行为是有罪的?或无罪?」   「是有罪的。」   「这些行为会不会招致无穷的后患?产生无止尽的痛苦与烦恼?」  「一定会招致无穷的后患,一定会产生无止尽的痛苦与烦恼。」

  佛陀说:「卡拉玛人,所以我才会这么说:『不可因为传说就信以为真;不可因为是古老的传统就信以为真;不可因为是正在流行的消息就信以为真;不可因为 是宗教经典或书本里的记载就信以为真;不可因为符合罗辑就信以为真;不可以为根据哲理就信以为真;不可因为符合常识或外在的推测就信以为真;不可因为符合 自己的预设、见解、或观念就信以为真;不可因为演说者的权威就信以为真;不可因为『这个沙门是我的导师』就信以为真。』当你们自己知道:『这些事是不好 的,这些事是有过失的,这些事会受智者谴责的,做这些事情会导致后患无穷,当这些事被采用时会带来伤害及痛苦之时』--你们便应该舍弃或远离他们。无论在 任何时候,当你们很清楚知道这些事情是不善的、是错误的、会受智者谴责的、若接受或采取之后会带来损害、伤害、痛苦和烦恼时,那么你们便应该舍弃远离这些 事情。」 

 佛陀又问:「卡拉玛人,如果人类心中没有贪欲、瞋怒、及愚痴,你们觉得对人是有益的,或是无益的?」   「佛陀,都是有益的。」  「那么,卡拉玛人,如果此人并未被贪欲、或瞋怒、或愚痴所蒙蔽,并没有做出杀人、偷窃、与他人之妻(夫)通奸、及说谎等行 径,你们认为他(她)会不会因此获得恒久的平安与快乐?」  卡拉玛人回答:「一定会!」   佛陀问:「卡拉玛人,那么你们认为以上的行径是善,或不善?]   「是善的。」  「这些行为是有罪的?或无罪?」   「是无罪的。」   「这些行为会不会受到智者所称赞?」   「一定会受到智者所称赞。」  「卡拉玛人,同样的道理,当你们自己知道:『这些事是好的,这些事是没有过失的,这些事会受智者称赞的,做这些事情不 会导致后患无穷,当这些事被采用时会带来平安及快乐时』--你们便应该努力奉行。无论在任何时候,当你们很清楚知道这些事情是善的、是正确的、是有益的、 会受智者称赞的、若接受或采取之后会带来名誉、成功、平安、快乐时,那么你们便应该努力奉行这些事情。」  「卡拉玛人,佛教的圣弟子们就是这样修行的, 他们离贪、离瞋,不愚痴。时时刻刻保持正知、正念,将内心慈爱之念徧满一方、二、三、四方世界。将内心的悲悯徧满一方、二、三、四方世界。将不嫉妒的欢喜 之情徧满一方、二、三、四方世界。将谦卑、无私与平等之心徧满一方、二、三、四方世界。将如是慈、悲、喜、舍等四心横徧于全世界上下一切之处,甚至整个宇 宙,令广大、无量、无怨、无恼害之心、徧满而住。」  「卡拉玛人,我的学生若能做到以上的修行,内心没有怨憎,没有贪欲、没有杂染,清净圣洁,他(她) 在今生中便能获致四种内心的平安与喜乐:  第一,他(她)会这么想:『我不确定这个世界上到底有没有轮回,有没有因果业报。但万一这些事情存在,那么我 死后一定会生天,或出生在美好的地方。』这就是他(她)今生的第一种内心的安乐。  第二,他(她)会这么想:『我不确定这个世界上到底有没有轮回,有没 有因果业报。就算没有,那么虎死留皮,人死留名,至少我可以为自己、家人或亲友留下好的名声』这就是他(她)今生的第二种内心的安乐。  第三,他(她) 会这么想:『若作(恶)之人有恶报,那么我不对任何人怀有恶意,不造恶业,我将来一定不会遇到不幸。』这就是他(她)今生的第三种内心的安乐。  第四, 他(她)会这么想:『假设作恶之人没有恶报,那么至少我心安理得,无愧于天地,无负于他人』这就是他(她)今生的第四种内心的安乐。」  

卡拉玛人听完佛 陀的启示以后,皆茅塞顿开,豁然开朗,内心涌起无法言喻的欢喜,他们齐声称赞佛陀:「真是了不起!真是伟大!佛陀的教导实在不可思议,犹如使迷路者找到了 正途,在黑暗中崭露了曙光,在闇室中点燃油灯,令大家看清室内的各种东西,佛陀的教导亦是如此。佛陀啊,我们从今起愿皈依佛陀、佛法、皈依比丘僧伽,佛陀 啊!请接受我们为忠实的在家弟子。

为此,佛陀总结了十项准则:

一、不因为他人的口传、传说,就信以为真。
二、不因为奉行传统,就信以为真。
三、不因为是正在流传的消息,就信以为真。
四、不因为是宗教经典书本,就信以为真。
五、不因为根据逻辑,就信以为真。
六、不因为根据哲理,就信以为真。
七、不因为符合常识外在推理,就信以为真。
八、不因为符合自己的预测、见解、观念,就信以为真。
九、不因为演说者的威信,就信以为真。
十、不因为他是导师、大师,就信以为真。

《卡拉玛经》突显了佛教求真、求实、求证的根本精神,有别于其它很多宗教单纯的以信为本。上述十点,更是震聋发聩的醒世之言。

《卡拉玛经》,此经记述了佛陀对卡拉玛人的一番教诲。

当时,卡拉玛人因不知如何抉择各位宗教师所言,不辨是非,不分真假,故请示于佛。事实上,这不仅是卡拉玛人所困惑的,也是人们在任何时代、任何地区都会面 临的问题。即使在资讯发达的今天,我们有了众多的查询工具,有了一生难以读尽的典籍资料,仍无法保证,在面临抉择时,作出百分百的正确判断。

那么,我们又该何去何从?当卡拉玛人彷徨着,无法决定接受什么教义时,佛陀针对这一问题宣说了《卡拉玛经》,告诉迷茫的他们,也告诉同样迷茫的我们:不要立即接受或相信任何事,以免成为他人(包括佛陀本人)的知识奴隶。

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